AΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟΝ ΕΤΙΕΝ ΜΠΑΛΙΜΠΑΡ (4) ΤΕΛΕΥΤΑΙΟ

Λουί Αλτουσέρ: μια βιογραφική σημείωση

του Ετιέν Μπαλιμπάρ

μετάφραση Χρ. Γιαννούλη  

Ο Λουί Αλτουσέρ γεννήθηκε στις 16 Οκτωβρίου 1918 στο Birmandreis της Αλγερίας.

Τον Ιούλιο του 1939, ως απόφοιτος της «Khâgne»2 της Λυών, όπου είχε καθηγητές τους Jean Guitton και Jean Lacroix, πετυχαίνει στο διαγωνισμό εισαγωγής στην Ecole Normale Supérieure (ENS) της οδού Ulm. Επιστρατεύεται το Σεπτέμβριο της ίδιας χρονιάς, συλλαμβάνεται κατά την επέλαση των Γερμανών και θα παραμείνει πέντε χρόνια σε στρατόπεδο αιχμαλώτων στη Γερμανία.

Από το 1945 μέχρι το 1948 φοιτά στο τμήμα φιλοσοφίας της ENS και αποκτά το Diplôme d' études supérieures με διπλωματική εργασία για την «έννοια του περιεχομένου στη φιλοσοφία του Χέγκελ» υπό την εποπτεία τον Gaston Bachelard. Πετυχαίνει στο διαγωνισμό για τη θέση καθηγητή φιλοσοφίας.

Το 1948 διορίζεται agrégé-répétiteur φιλοσοφίας στην ENS (στη συνέχεια γίνεται maître assistant και αργότερα maître de conferences), θα προετοιμάσει τριάντα τάξεις σπουδαστών της ENS για τη διδασκαλία και την έρευνα. Μαθητές του υπήρξαν μεταξύ άλλων οι Michel Foucault, Michel Verret, Pierre Bourdieu, Michel Serres, Jacques Derrida, Alain Badiou, JeanMarie Villégier, Jacques Bouveresse, André Comte-Sponville. To 1950 γίνεται και γραμματέας του τμήματος Γραμμάτων της ENS

Την ίδια χρονιά γίνεται μέλος του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος (PCF). Ιδιαίτερη δράση αναπτύσσει στο «Κίνημα Ειρήνης».

Το 1949, ο Αλτουσέρ (ο οποίος πριν τον πόλεμο ήταν εξαιρετικά πιστός καθολικός και μέλος της Action catholique) δημοσιεύει στο περιοδικό της Jeunesse de l' église, L' évangile captif (τεύχος Χ), ένα άρθρο για την ιστορική θέση του χριστιανισμού απαντώντας στην ερώτηση του περιοδικού «Αναγγέλλεται στο σύγχρονο άνθρωπο το χαρμόσυνο μήνυμα;» (επανεκδόθηκε στα ισπανικά σε L.A., Nuevos Escritos, Laia ed., Βαρκελώνη 1978).

Στην δεκαετία του 50 δημοσιεύει ορισμένα άρθρα, κυρίως στη Revue de Γ Enseignement Philosophique (ιδίως «Γράμμα στον Paul Ricoeur σχετικά με την Αντικειμενικότητα της Ιστορίας»).

Το 1959, δημοσίευση του Μοντεσκιέ. Η πολιτική και η ιστορία (Παρίσι, PUF), στη σειρά που διευθύνει ο Jean Lacroix.

To 1960, μετάφραση και παρουσίαση του Ludwig Feuerbach, Φιλοσοφικά μανιφέστα, στη σειρά που διευθύνει ο Jean Hyppolite (Παρίσι, PUF).

Η νέα ανάγνωση του Μαρξ

1964: «Φοιτητικά προβλήματα», σε La Nouvelle Critique, τ. 152. «Φρόυντ και Λακάν», σε La Nouvelle Critique, Παρίσι, τ. 161-162 (επανέκδοση σε Θέσεις): «Απ' όσο γνωρίζω, στη διάρκεια του 19ου αιώνα, γεννήθηκαν δύο ή μάλλον τρία παιδιά που κανείς δεν περίμενε: ο Μαρξ, ο Νίτσε και ο Φρόυντ. Παιδιά "φυσικά", με την έννοια που η φύση προσβάλλει τα ήθη, το δίκαιο, την ηθική και τους κανόνες ορθής συμπεριφοράς..» Την ίδια χρονιά, ο Αλτουσέρ καλεί τον Λακάν (ο οποίος είχε διαγραφεί από την SFP [Γαλλική Εταιρεία Ψυχανάλυσης, στμ]) να διεξάγει το σεμινάριο του στην ENS.

1965: εκδίδεται το Για το Μαρξ (συλλογή κειμένων της πενταετίας 1960-1965) και το Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο (σε συνεργασία με τους Jacques Ranciere, Pierre Macherey, Etienne Balibar και Roger Establet), με τα οποία εγκαινιάζεται η σειρά «Theorie», εκδ. François Maspero (Παρίσι). «Ωστόσο θα πρέπει κάποια μέρα κυριολεκτικά να διαβάσουμε Το Κεφάλαιο. Να διαβάσουμε το ίδιο το κείμενο, ολόκληρο, τα τέσσερα βιβλία, γραμμή προς γραμμή, να διαβάσουμε δέκα φορές τα πρώτα κεφάλαια και τα σχήματα της απλής και της διευρυμένης αναπαραγωγής, πριν να καταλήξουμε, περνώντας από τα άγονα και γυμνά οροπέδια του Δεύτερου Βιβλίου, στη γη της επαγγελίας του κέρδους, του τόκου και της προσόδου...». Τα έργα αυτά θα μεταφραστούν σε ολόκληρο τον κόσμο, θα αμφισβητηθούν έντονα αλλά και θα χαιρετιστούν ως «νέο ξεκίνημα του μαρξισμού» (κυρίως στη Λατινική Αμερική). Οξύνουν μέσα στο Κομμουνιστικό Κόμμα την πολεμική που είχε ήδη προκληθεί με το άρθρο του 1961 «Για το νεαρό Μαρξ», το οποίο υποστήριζε αφενός την ύπαρξη μιας «επιστημολογικής τομής» στο έργο του Μαρξ και αφετέρου - σε μια εποχή κριτικής για τη «λατρεία του προσώπου του Στάλιν»την ασυμβατότητα του ιστορικού υλισμού με το «θεωρητικό ανθρωπισμό». Οι απόψεις αυτές απηχούνται κυρίως στα περιοδικά La Pensée και La Nouvelle Critique.

- Ταυτόχρονα, τα έργα αυτά εντάσσονται στα κείμενα που θεμελιώνουν (παράλληλα με τους Lévi Strauss, Lacan, Barthes, Foucault) το «στρουκτουραλισμό», η επιρροή του οποίου επεκτείνεται - όχι χωρίς αντιστάσεις - στη γαλλική φιλοσοφία. Οι έννοιες της «προβληματικής», της «ενδεικτικής ανάγνωσης», της «δομικής αιτιότητας», του «επικαθορισμού», του «ιδεολογικού φαντασιακού», κοκ., συμβάλλουν επί δέκα χρόνια στη διαμόρφωση του ορίζοντα του φιλοσοφικού λόγου, με ή χωρίς αναφορά στον «Αλτουσέρισμό». Στοχεύοντας στον Αλτουσέρ και την επιρροή του, ο Σαρτρ θα μιλήσει για υποστήριξη του «concept» ενάντια στη «notion».

- Κατά την Ε. Roudinesco (Histoire de la Psychanalyse en France, τόμος II), ο Αλτουσέρ αρχίζει το 1965 μια θεραπεία ψυχανάλυσης με τον Δρ. René Diatkine, ο οποίος θα ασχοληθεί με τον Αλτουσέρ σχεδόν ως το 1987.

Το 1966, στη συνεδρίαση των κομμουνιστών φιλοσόφων στο Choisyle-Roi, από την οποία απουσιάζει ο Αλτουσέρ, ο Roger Garaudy, επίσημος φιλόσοφος του κόμματος, απευθύνει κατηγορητήριο κατά του «θεωρητικού αντιανθρωπισμού». Στη συνεδρίαση της κεντρικής επιτροπής στην Argenteuil υπό την προεδρία του Aragon (1113 Μαρτίου), οι θέσεις του Garaudy και του Αλτουσέρ τυπικά απορρίφθηκαν εξίσου. Ο Lucien Sève θα γίνει ο φιλόσοφος που εκφράζει περισσότερο την ηγεσία του PCF.

- Την ίδια χρονιά ο Αλτουσέρ γράφει ανώνυμα ένα άρθρο «Σχετικά με την Πολιτιστική Επανάσταση» [της Κίνας] στα Cahiers Marxistes Léninistes, όργανο της UJCML [Ένωση μαρξιστικής λενινιστικής κομμουνιστικής νεολαίας, στμ] (αρκετά από τα ηγετικά στελέχη της οποίας - όπως ο Robert Lihnart - ήταν ή είναι μαθητές του) και καταλήγει ως εξής: «Δεν τίθεται θέμα εξαγωγής της Πολιτιστικής Επανάστασης. Αυτή ανήκει στην Κινέζικη Επανάσταση. Τα θεωρητικά και πολιτικά της συμπεράσματα ανήκουν όμως σε όλους τους κομμουνιστές».

- Το 1966 θα δημοσιεύσει, μεταξύ άλλων, και τα κείμενα «Για το Κοινωνικό Συμβόλαιο (Οι μετατοπίσεις)», παράδοση για τον Ρουσσώ στην ENS που δημοσιεύθηκε στα Cahiers pour l’ analyse, τ.8, L' impensé de Jean-Jacques Rousseau (επανέκδοση [του περιοδικού, στμ] εκδ. du Seuil, Παρίσι) - «Κρεμονίνι, ζωγράφος του Αφηρημένου» σε Démocratie Nouvelle, τ. 8 Αύγουστος 1966 (ιταλική μτφ. σε Leonardo Cremonini, Mostra antologica (19531969), Μπολώνια εκδ. Alfa, 1969).

1967: Ο Αλτουσέρ γράφει για το σοβιετικό περιοδικό Voprossi Filosofii ένα άρθρο για «Το ιστορικό καθήκον της μαρξιστικής φιλοσοφίας», το οποίο απορρίπτεται, αλλά δημοσιεύεται στα ουγγρικά το 1968.

Στο 18ο Συνέδριο του PCF ο Henri Fiszbin (μελλοντικός γραμματέας της οργάνωσης του Παρισιού) δηλώνει: «Έχουμε τη γνώμη ότι ορισμένοι σύντροφοι που αναπτύσσουν την επιχειρηματολογία τους υπέρ ενός θεωρητικού αντιανθρωπισμού και άλλων προβλημάτων, θα έπρεπε να αναρωτηθούν και να μας πουν τι πιστεύουν για τις αρνητικές πολιτικές επιπτώσεις των τοποθετήσεών τους. Οι αντίπαλοι επικαλούνται στην πολεμική τους κατά του κόμματος τα κείμενα αυτών των συντρόφων κι εκείνοι δεν λένε τίποτε».

- Σ' ένα γράμμα του στον Régis Debray με αφορμή το βιβλίο του τελευταίου, Révolution dans la Révolution (δημοσίευση σε R.D., La critique des Armes, Παρίσι 1974), ο Αλτουσέρ γράφει: «Μερικές φορές - το γνωρίζεις - είναι πολιτικά επιτακτικό να κρατήσει κανείς απόσταση και να αφιερωθεί στις μελέτες από τις οποίες εξαρτώνται τα πάντα».

Το 1967-1968 ο Αλτουσέρ διοργανώνει στην ENS (μαζί με τους P. Macherey, E. Balibar, F. Regnault, M. Pêcheux, M. Fichant και A. Badiou) «Μαθήματα φιλοσοφίας για επιστήμονες» - που διακόπηκαν από τα γεγονότα του Μάη. Τα πρώτα τέσσερα μαθήματα του δημοσιεύονται αναθεωρημένα το 1974 με τον τίτλο Φιλοσοφία και αυθόρμητη φιλοσοφία των επιστημόνων (σειρά «Théorie»): «H σχέση της φιλοσοφίας με τις επιστήμες αποτελεί τον ειδικό καθορισμό της φιλοσοφίας»

Από το 68 στην υποστήριξη της Αμιένης

1968: «Η φιλοσοφία ως Όπλο της Επανάστασης» (συνέντευξη στην εφημερίδα L' Unità, αναδημοσιευμένη σε Θέσεις): «Στο εξής ο υλισμός μπορεί να κυριαρχήσει πάνω στον ιδεαλισμό στη φιλοσοφία».

- Σε εισήγηση του στο σεμινάριο του Jean Hyppolite (αναδημοσίευση μαζί με Ο Λένιν και η φιλοσοφία, Petite collection Maspero), ο Αλτουσέρ ορίζει την «κατηγορία της διαδικασίας χωρίς υποκείμενο» ως «τη μεγαλύτερη θεωρητική οφειλή που συνδέει τον Μαρξ με τον Χέγκελ».

1969: Ο Λένιν και η φιλοσοφία (σειρά «Théorie») (Εισήγηση στη Γαλλική Εταιρεία Φιλοσοφίας στις 24.2.1968): Ο Αλτουσέρ δίνει ένα νέο ορισμό της φιλοσοφίας ως «πολιτικής στη θεωρία»: «Η φιλοσοφία εκπροσωπεί την πολιτική στο χώρο της θεωρίας, ακριβέστερα: στο χώρο των επιστημών, - και αντίστροφα, η φιλοσοφία εκπροσωπεί την επιστημονικότητα μέσα στην πολιτική, στις τάξεις που εμπλέκονται στην πάλη των τάξεων»

- «Με αφορμή το άρθρο του Michel Verret για το Φοιτητικό Μάη» σε La Pensée, τ. 145. (Μια διαφορετική εκτίμηση για τα γεγονότα του Μάη - που ο Αλτουσέρ χαρακτηρίζει ως «μαζική ιδεολογική εξέγερση» - υπάρχει στην ιταλική έκδοση του βιβλίου της Maria Antonietta Macciochi, Lettere dall' interno del PCI a Louis Althusser, Feltrinelli, 1969).

- Άρθρο για την κρίση της Εκκλησίας και την πάλη των τάξεων, στο περιοδικό της Λυών Lumière et vie που διευθύνει ο αιδεσ. Francois Fournier.

- Με την αρχή της νέας ακαδημαϊκής χρονιάς, οι «μαοϊστές» της Cause du peuple ασκούν δριμύτατη κριτική στον Αλτουσέρ, τον οποίο θεωρούν πράκτορα του αναθεωρητισμού. Από την πλευρά της, η ηγεσία του PCF συνεχίζει να τον βλέπει ως πνευματικό πατέρα των μαοϊστών... Πάντως η Humanité δημοσιεύει στη στήλη «Idées» [αποσπάσματα από, στμ] τον πρόλογο του Αλτουσέρ για την επανέκδοση του Πρώτου βιβλίου του Κεφαλαίου σε βιβλίο τσέπης των εκδόσεων Flammarion.

1970: «Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους» (απόσπασμα από ανολοκλήρωτη εργασία για Το κράτος, το δίκαιο, η υπερδομή) σε La Pensée τ. 151 (επανέκδοση σε Θέσεις): «Η ιδεολογία εγκαλεί τα άτομα ως υποκείμενα. Αποτέλεσμα (...) τα υποκείμενα "περπατάνε", "περπατάνε μόνα τους" σε όλες σχεδόν τις περιπτώσεις, με εξαίρεση τα "κακά υποκείμενα"...».

- Πρόλογος στην επανέκδοση του βιβλίου της Marta Harnecker, Principios Elementales del Matérialisme Historico (εκδ. Siglo XXI, Πόλη του Μεξικού - Μπουένος Άιρες) που θα πουλήσει ένα εκατομμύριο αντίτυπα: «Η ταξική πάλη δεν είναι ένα (παράγωγο) αποτέλεσμα της ύπαρξης των κοινωνικών τάξεων: η πάλη των τάξεων και η ύπαρξη των τάξεων αποτελεί ακριβώς το ίδιο πράγμα» (επανέκδοση σε Θέσεις).

1972: Ο Αλτουσέρ δημοσιεύει στη France Nouvelle εβδομαδιαίο έντυπο του PCF (τ. 1393/1394) ένα μακροσκελές άρθρο «Για ένα πολιτικό σφάλμα: οι πανεπιστημιακοί βοηθοί, οι εργαζόμενοι φοιτητές και ο διαγωνισμός για τη θέση καθηγητή φιλοσοφίας».

1973: Απάντηση στον Τζων Λιούις (σειρά «Théorie»): μέσα από την πολεμική με ένα βρετανό κομμουνιστή, ο Αλτουσέρ οξύνει την κριτική του στο φιλοσοφικό ανθρωπισμό και, υπερθεματίζοντας, χαρακτηρίζει τη «σταλινική παρέκκλιση» ως απότοκο του «ζεύγους οικονομισμός - ανθρωπισμός».

- Με πρόσκτηση του Roland Leroy, παίρνει μέρος μαζί με τους Αραγκόν και Ζαν Ελλενστάιν σε μεγάλη δημόσια συζήτηση που γίνεται στη Γιορτή της Humanité με θέμα «Οι κομμουνιστές, οι διανοούμενοι και η κουλτούρα» [η εισήγηση δημοσιεύεται στη France Nouvelle, τ. 1453, 1973, στμ.].

1974: Στοιχεία αυτοκριτικής (εκδ. Hachette Littérature, Παρίσι): «Αν όμως δεν ήμασταν στρουκτουραλιστές (...) σταθήκαμε ένοχοι ενός πάθους πολύ πιο δυνατού και επικίνδυνου: ήμασταν σπινοζικοί».

Το 1975, ο Αλτουσέρ υποστηρίζει «με σύνολο εργασιών» τη διδακτορική του διατριβή (Doctorat d' Etat) στο Πανεπιστήμιο της Πικαρδίας (βλέπε την «Υποστήριξη της Αμιένης» που επανεκδόθηκε σε Θέσεις: «Θυμόμουν τον Μακιαβέλι, ο οποίος σπάνια εξέφραζε αλλά πάντοτε ακολουθούσε τον μεθοδολογικό κανόνα ότι πρέπει να στοχαζόμαστε στα άκρα»).

Το 1976 γίνεται ο γάμος του με την Hélène Rytman (Legotien), αντιστασιακή στον πόλεμο, ερευνήτρια κοινωνιολογίας στη SEDEC, σύντροφο του επί τριάντα χρόνια.

1976: Οι Editions sociales εκδίδουν τη συλλογή κειμένων Θέσεις: Ο Αλτουσέρ συμμετέχει σε αρκετές εκδηλώσεις του PCF, όπως στη Γιορτή του Βιβλίου (μετά από πρόσκληση του Lucien Sève).

- Στον πρόλογο του στο βιβλίο του Dominique Lecourt, Lyssenko, Histoire réelle d' une science prolétarienne (σειρά «Théorie»), ο Αλτουσέρ γράφει αναφερόμενος στην ΕΣΣΔ: «Όταν σιωπά κανείς διαρκώς [για ένα λάθος - Ε.Μπ.], αυτό σημαίνει ότι το λάθος διαρκεί: αυτό μπορεί και να σημαίνει ότι σιωπά κανείς για να διαρκέσει το λάθος, για τα πολιτικά πλεονεκτήματα που προσδοκόνται από τη διατήρησή του». Σε μια ανακοίνωση, η Humanité μιλά για «προφανείς υπερβολές» και κατηγορεί τον Αλτουσέρ γιατί «στις προσωπικές του εργασίες αγνοεί πλήρως την εξέλιξη του συλλογικού στοχασμού του κόμματος».

- Διαλέξεις (ανέκδοτες στα γαλλικά) στο Πανεπιστήμιο της Γρενάδας («Ο μετασχηματισμός της φιλοσοφίας»: «Η μαρξιστική φιλοσοφία υπάρχει αλλά δεν παρήχθη ποτέ ως "φιλοσοφία"...») και στο Κολέγιο Αρχιτεκτονικής της Καταλονίας («Ορισμένα ερωτήματα για την κρίση της μαρξιστικής θεωρίας και του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος»: «ο εμπειρισμός είναι ο υπ. αριθμ. 1 φιλοσοφικός εχθρός της ταξικής πάλης του προλεταριάτου»).

- «Για τον Μαρξ και τον Φρόυντ», ανακοίνωση στο γαλλοσοβιετικό συμπόσιο για το Ασυνείδητο που πραγματοποιήθηκε στην Τιφλίδα το 1979 (ο Αλτουσέρ δεν θα παραστεί): «το ασυνείδητο δεν γνωρίζει αντίφαση και η απουσία αντίφασης είναι η προϋπόθεση κάθε αντίφασης». Ο Αλτουσέρ χρησιμοποίησε αυτό το κείμενο σε αντικατάσταση εκείνου που είχε γράψει αρχικά («Η ανακάλυψη του Δόκτορα Φρόυντ», το οποίο δημοσιεύθηκε αργότερα χωρίς τη συγκατάθεση του στον τόμο Dialogue Franco-Soviétique sur la Psychanalyse, εκδ. Privat, Τουλούζη 1984).

Τα τελευταία χρόνια

1977: 22ο Συνέδριο (Francois Maspero, Παρίσι) (Περιέχει εισήγηση που είχε γίνει στην UEC [Ένωση κομμουνιστών φοιτητών, στμ] το 1976: ο Αλτουσέρ ασκεί κριτική προπάντων στον τρόπο με τον οποίο το PCF αποφάσισε να διαγράψει από το καταστατικό του την προοπτική της «δικτατορίας του προλεταριάτου»).

- Εισήγηση στη Fondation nationale des sciences politiques: «H μοναξιά του Μακιαβέλι» (δημοσιεύθηκε πρόσφατα σε Futur antérieur, τ. 1, άνοιξη 1990, εκδ. L' Harmattan, Παρίσι): «Γνώριζε ότι αν η σκέψη του συνέβαλε κάπως στο να γραφτεί ιστορία, αυτός δεν θα βρισκόταν πλέον εκεί».

- Στο συνέδριο της Βενετίας που διοργάνωσε η εφημερίδα Il Manifesto γύρω από την «Εξουσία και αντιπολίτευση στις μετεπαναστατικές κοινωνίες» (εκδόθηκε στα γαλλικά από τις Εditions du Seuil, 1978) παρεμβαίνει με θέμα «Επιτέλους η κρίση του μαρξισμού!»: «Η κρίση του μαρξισμού δεν είναι πρόσφατο φαινόμενο».

1978: «Ο μαρξισμός σήμερα» (σε Enciclopedia Europea, τόμος VIII, εκδ. Garzanti, Μιλάνο: «Ο μαρξισμός δεν θα απαλλαγεί από τις τραγωδίες της ιστορίας του καταδικάζοντάς τες ή εκφράζοντας τη λύπη του (...) Ας προσπαθήσει να γνωρίσει τον εαυτό του και θ' αλλάξει.»

- Δημοσίευση στις εκδ. De Donato (Μπάρι) του τόμου Συζήτηση για το κράτος. Τοποθετήσεις απέναντι σε μια θέση του Λονί Αλτουσέρ, που περιλαμβάνει τα στοιχεία μιας συζήτησης που διοργάνωσε η εφημερίδα Il Manifesto. Ο Αλτουσέρ ασκεί κριτική στην έννοια του «κόμματος διακυβέρνησης» και υπερασπίζεται την έννοια ενός επαναστατικού κόμματος «εκτός του κράτους» και την έννοια του μαρξισμού ως «πεπερασμένης θεωρίας» (βλ. στα γαλλικά περιοδικό Dialectiques, Παρίσι τ. 23, 1978).

Τον Απρίλιο του 1978, ο Αλτουσέρ (που δεν εγκατέλειψε ποτέ το Κόμμα και δεν έπαψε να συμμετέχει στη δραστηριότητα της οργάνωσης βάσης στην οποία ανήκε), υπογράφει με τους Ε. Balibar, G. Bois, G. Labica, J.-P. Lefebvre και M. Moissonnier μια ανοιχτή επιστολή που ζητά «μια πραγματική πολιτική συζήτηση στο PCF» μετά τη διάλυση της Ενωμένης Αριστεράς. Δημοσιεύει στην εφημερίδα Le Monde τη σειρά άρθρων «Τι πρέπει ν' αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα» (επανέκδοση Francois Maspero): «Ο Μαρξ έλεγε: "η συνείδηση είναι πάντοτε καθυστερημένη". Η ηγεσία του κόμματος εφαρμόζει απτόητη και κατά γράμμα την αρχή αυτή χωρίς να υποψιάζεται την κριτική καυστικότητά της: είναι σίγουρη ότι έχει πλήρη συνείδηση γιατί είναι πάντοτε καθυστερημένη ... Ο Τύπος και οι οργανώσεις του κόμματος, με το γενικό γραμματέα επικεφαλής, αλυσοδένουν και γελοιοποιούν το κόμμα μαζί με όλους τους αμφισβητίες».

Στις 15 Μαρτίου 1980, ο Αλτουσέρ πηγαίνει στη συνεδρίαση που θα αποφάσιζε τη διάλυση της Φροϋδικής Σχολής του Παρισιού και αποκαλεί το Λακάν «στο όνομα των αναλυομένων», «εξαίσιο και αξιοθρήνητο αρλεκίνο».

Το Μάιο του 1980, μετά από μια χειρουργική επέμβαση, ο Αλτουσέρ παθαίνει μια πολύ σοβαρή κρίση κατάθλιψης (από το 1948 είχε διαπιστωθεί ότι υπέφερε από «μανιοκαταθλιπτική ψύχωση» και έκανε συχνά ψυχιατρική και φαρμακευτική θεραπεία σε νοσοκομεία και κλινικές, παράλληλα με την ψυχανάλυση του). Ολόκληρο το καλοκαίρι παραμένει σε κλινική του Παρισιού. Η κατάσταση του δεν βελτιώνεται, αλλά στις αρχές Οκτωβρίου οι γιατροί θεωρούν ότι μπορεί να πάει στο σπίτι του, όπου απομονώνεται με τη γυναίκα του. Στις 16 Νοεμβρίου η Ελέν Αλτουσέρ βρίσκεται στο διαμέρισμα τους στραγγαλισμένη από εκείνον. Ο Αλτουσέρ εισάγεται επειγόντως στο Νοσοκομείο Sainte-Anne και μετά από ψυχιατρική πραγματογνωμοσύνη θα κριθεί ακαταλόγιστος για την πράξη του κατ' εφαρμογήν του άρθρου 64 του Ποινικού Κώδικα. Με απόφαση της Αστυνομικής Διεύθυνσης θα εισαχθεί πρώτα στην Sainte-Anne και αργότερα στο Νοσοκομείο L' Eau vive à Soisysur-Seine (νοσοκομείο του 13ου διαμερίσματος του Παρισιού). Θα συνταξιοδοτηθεί αυτεπάγγελτα από το Υπουργείο Παιδείας. Μεταξύ του 1984 και του 1986 και μετά από νέα ιατρική πραγματογνωμοσύνη και νομαρχιακή απόφαση που έθεσε τέρμα στο διοικητικό εγκλεισμό του, παραμένει εναλλάξ στο διαμέρισμά του στο Παρίσι και σε νοσοκομεία, περνώντας μια ζωή απομονωμένη αλλά σχετικά φυσιολογική. Μαγνητοφωνείται μια συζήτηση του με την Fernanda Navarro, που θα εκδοθεί στο Μεξικό υπό τον τίτλο Filosofia y marxismo (Εκδ. Siglo XXI, 1988). Συζητά επίσης με τον Stanislas Breton για τον υλισμό και τη «θεολογία της απελευθέρωσης». Το 1987 μετά από επείγουσα εγχείρηση λόγω απόφραξης του οισοφάγου, παθαίνει νέα κρίση κατάθλιψης και μεταφέρεται στο Soisy και κατόπιν στο Ινστιτούτο Ψυχιατρικής της MGEN στη La Verrière (Yvelines). H φυσική του κατάσταση και το ηθικό του χειροτερεύουν διαρκώς. Μετά από πνευμονία που έπαθε το καλοκαίρι, πεθαίνει στις 22 Οκτωβρίου 1990 από καρδιακή προσβολή.

Οι πληρέστεροι βιβλιογραφικοί κατάλογοι των κειμένων του Αλτουσέρ βρίσκονται στο βιβλίο του Gregory Elliot, Althusser - The Detour of Theory, Verso London και New York 1987 και (με ορισμένα σφάλματα) σε Antonio Quarta, Scienza e Filosofia σε Louis Althusser, Bibliografia degli Scritti (1949-1982), ειδικό τεύχος (1982/2) του περιοδικού Protagora (Λέτσε) (το οποίο περιλαμβάνει και έναν κατάλογο κειμένων για τον Αλτουσέρ σε διάφορες χώρες).

Σημειώσεις

1. Η παρατιθέμενη φιλοσοφική πολιτική «βιογραφία» δημοσιεύθηκε στο τεύχος 43 (Ιανουάριος 1991) του γαλλικού περιοδικού M (mensuel, marxisme, mouvement) και αποβλέπει, όπως σημειώνει στο εισαγωγικό του σημείωμα ο Ε. Μπαλιμπάρ, «να τοποθετήσει ξανά τα βασικά γραπτά του Αλτουσέρ στη συγκυρία τους». Το τεύχος αυτό αποτελεί μια από τις λίγες πρόσφατες προσπάθειες αποτίμησης του έργου του Αλτουσέρ (βλ. από την μικρή παραγωγή της δεκαετίας του '80 και τους τόμους Althusser zur Einführung (διευθ. Κ. Thieme), SOAK Hannover 1982, G. Elliot, The Detour of Theory, Verso, London 1987 και το αφιέρωμα του γερμανικού περιοδικού Kultur- Revolution τ. 20 Δεκέμβριος 1988 - ενώ έχει ήδη αναγγελθεί η έκδοση του συλλογικού έργου The Althusserian legacy, Verso London 1991).

Ο κατάλογος των ελληνικών μεταφράσεων κειμένων του Αλτουσέρ που παρατίθεται στο τέλος (με επιφύλαξη ενδεχόμενων παραλείψεων και χωρίς να αναφέρονται μεταφράσεις που δημοσιεύθηκαν σε περιοδικά και περιλήφθηκαν μεταγενέστερα σε συλλογές κειμένων), πρέπει να εκληφθεί κυρίως ως ένδειξη των μεγάλων ελλείψεων της «πρωτογενούς» βιβλιογραφίας. Πράγμα που αποτελεί ένα από τα «εμπόδια» εξέτασης του Αλτουσεριανού έργου - Χ. Γ.

2. Προπαρασκευαστική τάξη για την εισαγωγή στην Ecole normale Spéciale (στμ)

Ελληνικές μεταφράσεις έργων του Λ. Αλτουσέρ

Αλτουσέρ Λ. (χ. χρ. εκδ.), Ο Λένιν και η φιλοσοφία, εκδ. Ηριδανός Αθήνα

- και Τζ. Λιούις (1977), Απάντηση στον Τζων Λιούις και Κριτική του έργου του Λ. Αλτουσέρ, εκδ. Θεμέλιο Αθήνα

- (1978), Για το Μαρξ, εκδ. γράμματα Αθήνα

- (1978), Τι πρέπει ν' αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα, εκδ. Αγώνας Αθήνα

- (1980), Για την κρίση του μαρξισμού, εκδ. Αγώνας Αθήνα

- κ.ά (1980α), Συζήτηση για το κράτος, εκδ. Αγώνας Αθήνα

- (19806), Για τον Jacques Monod, Σύγχρονα Θέματα, τ. 7.

- (1983), Στοιχεία αυτοκριτικής, εκδ. Πολύτυπο Αθήνα

- (1983α), Θέσεις, εκδ. Θεμέλιο Αθήνα (β'εκδ.)

- (19836), Για τους αναγνώστες του «Πρώτου Βιβλίου» του Κεφαλαίου, Ο Πολίτης, τ. 63 1983

- (1986), Η έννοια του οικονομικού νόμου στο «Κεφάλαιο», Θέσεις τ. 15

- (1987), Σχέσεις μεταξύ κλάδων των γραμμάτων, Θέσεις τ. 18

- (1987α), Σημείωση σχετικά με τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους, Θέσεις τ. 21

- (1990), Μαρξισμός, ένας κριτικός απολογισμός, εφ. Η Εποχή, 28.10.90 (επιλεκτική και μη ακριβής μετάφραση ενός κειμένου που προσφέρεται για την υποστήριξη της θέσης περί «αλλαγής» της θεωρητικής κατεύθυνσης του Αλτουσέρ - το πρωτότυπο κείμενο δημοσιεύεται στο τεύχος 43 του περιοδικού Μ)

- (1991), Παράρτημα: για τον «ιδανικό μέσο όρο» και τις μορφές μετάβασης, Θέσεις, τ. 34

- (1991-α), Για τον Μαρξ και τον Φρόυντ (στο παρόν τεύχος των θέσεων)

Η πρόταση της ισοελευθερίας

του Ετιέν Μπαλιμπάρ

μτφ. Βίκυ Παπαοικονόμου και Δημήτρης Δημούλης

Σχόλιο για το κείμενο του Μπαλιμπάρ

Το κείμενο που ακολουθεί δημοσιεύθηκε με τίτλο «La proposition de l'égaliberté» στη σειρά Les conferences du Perroquet, (no 22, novembre 1989). Σε συντομευμένη μορφή περιλήφθηκε στο βιβλίο του Ε. Balibar, Les frontières de la démocratie, éd. La Découverte, Paris 1992.

H «θεωρία» των θεμελιωδών δικαιωμάτων αποτελεί σήμερα μίγμα καντιανισμού περί «ανθρώπου» και «ελευθερίας» με νομικίστικες ή λογικιστικές κατασκευές περί «πυρήνων», «περιορισμών», «επιφυλάξεων» κοκ. των δικαιωμάτων. Το παρόν κείμενο διατυπώνει έναν έγκυρο αντίλογο στις αντιλήψεις που κυριαρχούν στο πεδίο αυτό: στην πληθωρική φιλολογία που βασίζεται στη σχολαστική διάκριση μεταξύ δικαιωμάτων του «ατόμου» και του «πολίτη» και στην «αντιδιαστολή» ελευθερίας και ισότητας (βλ. σχετικά θρ. Λεβαδίτη, θέσεις, τ.37, 1992, σ.48επ.).

Δεν είναι υπερβολική η εκτίμηση ότι η θεωρητική αυστηρότητα, η αποδεικτική ισχύς και η παραδειγματική σύνδεση του «νομικού» με το «πολιτικό» καθιστούν τη μελέτη του Ε. Μπαλιμπάρ ένα από τα καθοριστικά κείμενα της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας. Η ανάλυση του συγγραφέα δεν αποτελεί ούτε επανάληψη κλασικών μαρξιστικών θέσεων, αλλά ούτε και αναθεώρηση τους: αποτελεί αφετηρία ανάλυσης των κεντρικών προβλημάτων της πολιτικής από μια νέα οπτική. Η περαιτέρω συζήτηση σχετικά με την προσέγγιση της «πολιτικής των ανθρώπινων δικαιωμάτων» που επεξεργάζεται τα τελευταία χρόνια ο Ε. Μπαλιμπάρ μπορεί να διευκρινίσει το status της στα πλαίσια της μαρξιστικής προσέγγισης και στρατηγικής (Δ.Δ.).

Θα ήθελα να διατυπώσω κάποιες προτάσεις που θα μας βοηθήσουν να προσανατολισθούμε ανάμεσα στις αρχές μιας επίμαχης συζήτησης της δεκαετίας του '80. Η συζήτηση αυτή αποτελεί υπόθεση των ειδικών, αλλά και ταυτόχρονα επίδικο αντικείμενο των στρατηγικών που αναπτύσσονται στους κόλπους της κοινής γνώμης. Χαρακτηρίζεται δε από την τάση αντικατάστασης του ζητήματος των σχέσεων πολιτικού και κοινωνικού από εκείνο των σχέσεων «ηθικής» και «πολιτικής» και, βαθύτερα ίσως, από την επανένταξη του πρώτου στο δεύτερο. Τόσο στα «δεξιά» όσο και στα «αριστερά», το ζήτημα της επανάστασης παραχωρεί τη θέση του στο ζήτημα της ενεργητικής ένταξης στην Πόλη1. Ίσως όμως, αυτό που κρίνεται κατά βάση είναι ο επαναπροσδιορισμός του ζητήματος της επανάστασης με όρους ενεργητικής ένταξης στην Πόλη, δηλαδή με όρους πολιτικής υπευθυνότητας και κοινωνικότητας, είτε κάνοντας αναφορά σε ανανέωση της ενεργητικής ένταξης στην Πόλη (που να υπερβαίνει την αναγνώριση των ατομικών δικαιωμάτων), είτε προβάλλοντας την ιδέα μιας «νέας ενεργητικής ένταξης στην Πόλη».

Δεν είναι λοιπόν παράδοξο ότι κεντρικό θέμα των τρεχουσών συζητήσεων αποτελεί  -  ανεξάρτητα από ημερομηνίες και επετείους  -  η φύση, η εξέλιξη και η ιστορική επίδραση της Γαλλικής Επανάστασης, και ειδικότερα του «θεμελιώδους» κειμένου της, της Διακήρυξης των δικαιωμάτων τον ανθρώπου και του πολίτη του 1789, κείμενο του οποίου επανεξετάζεται η σημασία και η μορφή καθολικότητας. Επικεντρώνοντας εδώ την προσοχή μου σ' αυτό το κείμενο, έχω συνείδηση του διττού κινδύνου που ενέχει μια τέτοια προσέγγιση του πολιτικού ζητήματος: παρελθοντολογία απέναντι στις εγκλήσεις του ιστορικού παρόντος και ευρωκεντρισμός ή και γαλλοκεντρισμός. Εντούτοις, ακόμη και αν το ζήτημα των «δικαιωμάτων του ανθρώπου» δεν ήταν παρά ένα προσωπείο ή μια αυταπάτη  - κάτι που δεν πιστεύω, και πάλι θα άξιζε τον κόπο να επιχειρήσουμε την αποτίμηση των αιτίων της διάστασης που υπάρχει μεταξύ της διατύπωσης του παρελθόντος και μιας σημερινής δημοκρατικής προβληματικής. Ακόμη και αν αυτή η διατύπωση δεν αποτελούσε παρά την κατ' επίφαση καθολικοποίηση μιας συγκεκριμένης κοινωνίας και κουλτούρας  -  κάτι που επίσης δεν πιστεύω  - , και πάλι θα έπρεπε να αναρωτηθούμε γιατί συνέβη αυτό: υπό νέους όρους και με διαφορετικό τρόπο από εκείνον των πνευματικών κινήσεων και των ρευμάτων κοινωνικής πάλης, τα οποία κατά τον 19ο και 20ο αιώνα διαμόρφωσαν για μας την επαναστατική ιδέα.

Θα προσεγγίσω τέσσερις πλευρές του ζητήματος, αναπτύσσοντας τες σε διαφορετικό βαθμό:

Πρώτον, εάν είναι αλήθεια ότι η εκφορά ή, μάλλον, η ακολουθία των εκφορών του 1789, έχασε προ πολλού για μας την προφάνεια που επικαλείτο και εάν αληθεύει ότι έχει δημιουργηθεί με διάφορους τρόπους ένα ρήγμα ανάμεσα στις προϋποθέσεις της ελευθερίας και τις προϋποθέσεις της ισότητας που άλλοτε ήταν αδιάσπαστα συνδεδεμένες, πώς πρέπει να ερμηνεύσουμε τις αιτίες αυτών των συμβάντων;

Δεύτερον, πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε τη σχέση ανάμεσα στο κείμενο της Διακήρυξης και την ιδιαιτερότητα του επαναστατικού γεγονότος; Η συλλογική πρακτική που βρίσκει την «έκφραση» και τα «όπλα» της σ' αυτό το θεσμικό κείμενο, πρέπει να νοηθεί ως υποκείμενο (ανθρωπότητα, κοινωνία «πολιτών», λαός, κοινωνική τάξη), ή είναι προτιμότερο να ενταχθεί στην κατηγορία της συγκυρίας ή σύζευξης δυνάμεων; Χωρίς να μπορεί να αναλυθεί εδώ ο χαρακτήρας της επανάστασης του 17891795, η επιλογή του δεύτερου όρου του διλήμματος θα με οδηγήσει σε μια σύντομη αναφορά στην πρωτοτυπία του περιεχομένου της Διακήρυξης σε σχέση με τις κλασικές θεωρίες του «φυσικού δικαίου», οι οποίες εκλαμβάνονται συνήθως ως η ιδεολογική πηγή της.

 

Τρίτον, (και πιθανώς ουσιωδέστερο), θα εξετάσω το status της διαμόρφωσης και έκφρασης της πρότασης εκείνης που, κατά την άποψη μου, αποτελεί το κεντρικό σημείο της Διακήρυξης και επιτρέπει να αντιληφθούμε τη λογική της. Πρόκειται για την πρόταση που ταυτίζει  -  κατ' επέκταση και, ακολούθως, εξ ορισμού  -  την «ελευθερία» και την «ισότητα». Αυτό που κυρίως θα με απασχολήσει, είναι η αλήθεια αυτής της πρότασης (που θα ονομάσω πρόταση της Ισοελευθερίας), καθώς και τα αποτελέσματα ρήξης που δημιουργεί στο πολιτικό πεδίο. Υπάρχουν όμως και οι αιτίες της αστάθειας της, οι μορφές με τις οποίες εμφανίζεται ως αέναη διαίρεση αυτού που είχε παραχθεί ως ενότητα των αντιθέτων. Προκύπτει έτσι το σχεδίασμα ενός συστήματος αναφοράς, μιας «τοπολογίας» που αποβλέπει στο να ταξινομηθούν και να ερμηνευθούν οι διάφορες  -  θεωρητικές και πολιτικές  -  στρατηγικές, οι οποίες προσέκρουσαν σ' αυτό το δίλημμα για μια περίοδο τουλάχιστον δύο αιώνων που δεν έχει λήξει ακόμη.

 

Τέταρτον θα ήθελα τελειώνοντας  -  και κατ' ανάγκην υπαινικτικά  -  να θέσω τουλάχιστον το ακόλουθο ερώτημα: υπό ποιες προϋποθέσεις είναι νοητή σήμερα, στα τέλη του 20ου αιώνα, η επαναστατική πρόταση που ταυτίζει την ελευθερία και την ισότητα, εάν αληθεύει ότι αποτελεί την απαράκαμπτη και, υπό μια έννοια, οριστική και μονοσήμαντη εκφορά μιας πολιτικής αλήθειας, αν αληθεύει επίσης ότι η εγγραφή αυτής της αλήθειας στην ίδια την ιστορία που τη γέννησε, χαρακτηρίζεται ευθύς αμέσως από αστάθεια και, κατά κάποιο τρόπο, από προϊούσα φθορά, αν αληθεύει τέλος ότι η επάνοδος αυτής της πρότασης στο πολιτικό προσκήνιο αποτελεί τουλάχιστον ένδειξη της ανάγκης επανεγγραφής ή νέας εγγραφής της στην πρακτική; Ένα τέτοιο ερώτημα πρέπει να μείνει σε μεγάλο βαθμό ανοιχτό, και χωρίς αμφιβολία απορητικό: επιτρέπει πάντως να φωτίσουμε τη γενική προβληματική του, σκιαγραφώντας αρνητικά εκείνα τα στοιχεία των αντιφάσεων της σύγχρονης πολιτικής που αποσιωπώνται, αλλά και κατ' ανάγκην απωθούνται στην «τοπολογία» που κατασκευάσθηκε γύρω από τη Διακήρυξη.

 

Κατ' αρχήν, πώς διαμορφώνεται η επικαιρότητα των επαναστατικών εκφορών; Είπα ήδη ότι εμφανίζονται με την παράδοξη μορφή μιας φαινομενικά αγεφύρωτης διάστασης ανάμεσα σε έννοιες ή αξίες που ωστόσο θεωρούνται ως εξίσου αναγκαίες. Αναμφίβολα, για την αλληλεξάρτηση της ισότητας και της ελευθερίας μαρτυρεί a contrario η περιοδική «επιστροφή» των ιδεολογιών περί «αυθεντίας» που δηλώνουν ότι η εν κοινωνία ζωή ή η ανθρώπινη φύση, απαιτούν τόσο την ιεράρχηση όσο και την προβολή της ατομικής ή συλλογικής ανισότητας. Η διαρκής εμφάνιση της «κριτικής των δικαιωμάτων του ανθρώπου»  -  που εγκαινιάσθηκε στις αρχές του 19ου αιώνα από την αντεπαναστατική σκέψη  -  δεν έχει όμως ως αντανακλαστική συνέπεια την προφάνεια περί της υφής των δικαιωμάτων αυτών. Ο σύγχρονος φιλελευθερισμός δεν είναι ο μόνος που υποστηρίζει ότι η «ελευθερία» και η «ισότητα» αλληλοαποκλείονται, έξω από τα πολύ στενά όρια της νομικής μορφής: την πεποίθηση αυτή συμμερίζεται σε μεγάλο βαθμό ο σοσιαλισμός και ακόμη περισσότερο ο κοινωνικός προοδευτισμός των διαφόρων «μειονοτήτων»2, τη στιγμή ακριβώς που φαίνεται στην πράξη ότι οι διεκδικήσεις για ελευθερία και ισότητα αλληλοκαθορίζονται. Αυτό το βλέπουμε στον αγώνα για δημοκρατία στις πρώην «σοσιαλιστικές χώρες», αλλά και στα αντιρατσιστικά κινήματα της Δυτικής Ευρώπης ή στους αγώνες των Μαύρων της Νότιας Αφρικής.

 

Αυτή η πολύ βαθιά αντίφαση συντηρείται από διάφορες προφάνειες που σπανίως αμφισβητούνται: πρόκειται κυρίως για την αντίληψη ότι η ισότητα (συνήθως διευκρινίζεται: η «πραγματική» ισότητα) έχει κυρίως οικονομικό και κοινωνικό χαρακτήρα  -  η έννοια του κοινωνικού είναι εξ ορισμού ελαστική και σήμερα τείνει να συμπεριλάβει το «πολιτιστικό»  - , ενώ η ελευθερία θεωρείται πάνω απ' όλα έννοια με νομικοπολιτικό και θεσμικό χαρακτήρα. Ταυτοχρόνως όμως, υπάρχει η προφάνεια ή η ψευδοπροφάνεια (στην οποία συμφώνησαν τελικά ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός, αν και καταλήγουν σε αντίθετα συμπεράσματα) ότι η πραγμάτωση της ισότητας προϋποθέτει την κρατική παρέμβαση, διότι έχει κυρίως χαρακτήρα διανομής ή αναδιανομής, ενώ η εξασφάλιση της ελευθερίας είναι συνυφασμένη με τον περιορισμό της κρατικής παρέμβασης, ή τη διαρκή άμυνα απέναντι στα «στρεβλωτικά» αποτελέσματα της3. Πιστεύω ότι αυτή η πανταχού παρούσα, αλλά μη κριτική, αναφορά στο κράτος  -  που θεωρείται ως ένα συμπαγές σύνολο  -  αναπαράγει μόνιμα τόσο τη διαφοροποίηση «τυπικού» και «πραγματικού» (ή «ουσιώδους») των δικαιωμάτων, όσο και τη θεώρηση της ισότητας ως αμιγώς συλλογικού διακυβεύματος, ενώ η ελευθερία (και πάντως η «ελευθερία των συγχρόνων») εκλαμβάνεται κυρίως ως ατομική ελευθερία, ακόμη και όταν εντάσσεται στις δημόσιες ελευθερίες (που εδώ θα ήταν σκοπιμότερο να νοηθούν κυρίως ως δημόσιες εγγυήσεις των ιδιωτικών ελευθεριών).

 

Από εδώ περνάμε κατ' ευθείαν στο θεμελιώδες παράδοξο της διαφοροποίησης του Λόγου για τα «δικαιώματα του ανθρώπου» από εκείνον που αναφέρεται στα «δικαιώματα του πολίτη», τη στιγμή ακριβώς που υπάρχει το αίτημα ηθικοποίησης ή επαναθεμελίωσης της πολιτικής ζωής στην ηθική. Ο Λόγος των δικαιωμάτων του ανθρώπου (που εκφέρεται κυρίως ως υπεράσπιση και όχι ως κατάκτηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου) καλύπτει σήμερα ένα αρκετά ευρύ φάσμα που ξεκινά από την ελευθερία της συνείδησης ή την ατομική ασφάλεια και φτάνει έως τη διεκδίκηση του δικαιώματος ύπαρξης ή του δικαιώματος αυτοδιάθεσης των λαών. Παραμένει εντούτοις απόλυτα ξεχωριστός από το Λόγο για τα δικαιώματα του πολίτη, ο οποίος ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο προτάσεις-διεκδικήσεις: την επέκταση της πολιτικής σφαίρας σε νέους τομείς (π.χ. στην οικολογία) και την αναβάθμιση της κλασικής πολιτικής  -  συνώνυμο της συλλογικής θεσμοθέτησης, των διαβουλεύσεων και αποφάσεων  -  ενάντια στην εισβολή του οικονομισμού και του τεχνοκρατισμού. Φαίνεται ότι είναι πολύ δύσκολο, ίσως όλο και πιο δύσκολο, να υποστηριχθεί η τυπική εξίσωση των επαναστατικών όρων του 1789 (στην οποία θα επανέλθω), δηλαδή η εξίσωση «ανθρώπου» και «πολίτη», που οδήγησε και στην ιδέα ότι η χειραφέτηση των καταπιεσμένων δεν μπορεί παρά να είναι έργο των ιδίων. Σαν ο άνθρωπος να μην είναι παρά αυτό που μένει όταν αφαιρεθεί ο πολίτης. Είναι σχεδόν καθολική η συμφωνία ότι η εξίσωση του ανθρώπου με τον πολίτη οδηγεί απαρέγκλιτα στον ολοκληρωτισμό, σε αυτό που συχνά χαρακτηρίζεται ως ιμπεριαλισμός του «πανπολιτικού». Το αντιστάθμισμα αυτής της συμφωνίας είναι η δήλωση ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου, παρότι φυσικά και καθολικά, αντιπροσωπεύουν ουσιαστικά ένα ιδανικό. Αν το σκεφθούμε καλά, αυτό αποτελεί την απόλυτη αντιστροφή της «δραστικής» εκφοράς του 1789, που διακηρύσσει την άμεση κοινωνική επικαιρότητα των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τονίζοντας την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα να τεθούν σε ισχύ με τη μορφή «συντάγματος»4.

 

Μπορούμε και οφείλουμε να αναρωτηθούμε για τις αιτίες αυτής της διάστασης, η οποία καθίσταται πρόδηλη, καθώς η αναφορά στη νομική καθολικότητα ξαναγίνεται επίκαιρη. Αρκετές ερμηνείες είναι δυνατές και πολύ γνωστές. Αυτή που επικαλείται την ανθρώπινη φύση: ανάμεσα στα «δικαιώματα του ανθρώπου» και τα «δικαιώματα του πολίτη» υπάρχει το ίδιο χάσμα όπως μεταξύ της θεμελιώδους, θεωρητικής «αγαθότητας» της ανθρώπινης φύσης  -  χωρίς την οποία καμιά πραγματική κοινότητα ατόμων δεν είναι νοητή  -  και της έμπρακτης «κακίας» των συγκεκριμένων ατόμων που είναι δέσμια των παθών, των συμφερόντων και των συνθηκών ύπαρξης τους. Homo homini deus, homo homini lupus. Στο σημείο αμφίβολης ισορροπίας αυτής της αντίφασης, δεν βρίσκεται παρά το δίκαιο, που ο J.D. Bredin πρότεινε πρόσφατα να ορισθεί ως «η τέχνη επίλυσης άλυτων προβλημάτων»5. Επανερχόμαστε έτσι τελικά στην «ακοινωνικοποίητη κοινωνικότητα» του Kant.

 

Μια άλλη κοινότυπη και κατά κόρον προβαλλόμενη εξήγηση είναι η ιστοριστική: ο χρόνος πέρασε και δεν υφίστανται πλέον οι υλικές και πολιτιστικές συνθήκες στις οποίες μπόρεσε να επιβληθεί η θεσμική προφάνεια των όρων του 1789. Αναμφίβολα δεν είμαστε πλέον οι «άνθρωποι» του 18ου αι. και είναι αμφίβολο αν είμαστε οι «πολίτες» του 19ου. Υπό μία έννοια, είμαστε κάτι περισσότερο (π.χ. ζούμε σ' ένα κόσμο παγκόσμιας επικοινωνίας και πολιτισμού, που σχετικοποιεί την εθνική πολιτική ένταξη, τον αξεπέραστο ορίζοντα για τους συντάκτες συνταγμάτων στην Επανάσταση). Είμαστε όμως και κάτι λιγότερο, διότι οι «διαφοροποιημένες» κοινωνίες μας οργανώνονται όχι μόνο σε τάξεις, αλλά κυρίως με βάση το status.

 

Αυτοί οι δύο τύποι εξήγησης μπορούν να συνδυασθούν: αυτό συμβαίνει όταν προβάλλεται ο εγγενής ουτοπισμός των Δικαιωμάτων του ανθρώπου, το ότι ευθύς εξ αρχής η διακήρυξη τους είχε ως μοναδικό σκοπό να εκφράσει ένα ιδεώδες, δηλαδή να αποκρυσταλλώσει ένα νέο φαντασιακό, προσφέροντας στη σύγχρονη πολιτική και κοινωνία το μέσο για να επιβληθεί απέναντι στις ιεραρχικές κοινωνικές κατηγορίες του παρελθόντος και δίνοντας τους το δικό τους, κατά βάση θεολογικό, φαντασιακό.

 

Θα προτιμούσα έναν άλλο τρόπο εξήγησης, πιο διαλεκτικό ή και περισσότερο εγγενή: την υπόθεση ότι, ευθύς εξ αρχής, οι «θεμελιώδεις» όροι κρύβουν, λόγω της απλότητας και του επαναστατικού ριζοσπαστισμού τους, μια αντίφαση η οποία δεν τους επιτρέπει να αποκτήσουν την ισχύ μιας σταθερής τάξης. Ή, καλύτερα, την υπόθεση ότι η αντίφαση, σε δεύτερο βαθμό, έγκειται στην αστάθεια της σχέσης ανάμεσα στον απορητικό χαρακτήρα των εκφερομένων6 και το συγκρουσιακό χαρακτήρα της κατάστασης στην οποία εμφανίζονται και η οποία λειτουργεί ως σημείο αναφοράς. Έτσι, κάθε προσπάθεια επανενεργοποίησης του κειμένου των Δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, που επικαλείται την αλήθεια του, δεν μπορεί παρά να προσκρούει στα αποτελέσματα που έχει η εξέλιξη των εσωτερικών του εντάσεων. Αυτή η κατεύθυνση μου φαίνεται η πλέον γόνιμη, αλλά επιδέχεται ποικίλους τρόπους εφαρμογής που δεν θα εξετάσω λεπτομερώς. Εδώ ακριβώς αποκτά ενδεικτική σημασία η ερμηνεία του γίγνεσθαι της Διακήρυξης στην επαναστατική διαδικασία του 17891795 και κυρίως η αντιπαράθεση του αρχικού κειμένου με τις μετεγγραφές του το 1793 (Διακήρυξη των «ορεινών») και το 1795 (Διακήρυξη των «θερμιδωριανών»), οι οποίες λίγο πολύ απέτυχαν, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν είχαν συνέχεια. Αυτό συμβαίνει διότι το γίγνεσθαι της Διακήρυξης (που χαρακτηρίζεται από την ταλάντευση μεταξύ δύο «αναγνώσεων» της σχέσης ανθρώπου πολίτη  -  η μια πληβειακή και η άλλη αστική  - , οι οποίες υποστηρίζονται από δυνάμεις ανταγωνιστικές, αλλά εσωτερικές στην επανάσταση) αποκαλύπτει τις αντιφάσεις που εξ αρχής ενυπάρχουν.

 

Σε ένα πρόσφατο και αξιόλογο βιβλίο, La Révolution des droits de l’ homme7, ο Marcel Gauchet εκφράζει μια νεοφιλελεύθερη αν όχι συντηρητική αντίληψη, ερευνώντας τις αιτίες που υποτίθεται ότι καθιστούν, για μας, την επανάσταση «περατωμένη» (αλλά και τις αιτίες που «καθυστέρησαν» τόσο πολύ αυτή την περάτωση). Ο M. Gauchet ακολούθησε κείμενο προς κείμενο αυτό που θεωρεί ως εξέλιξη μιας θεμελιώδους απορίας: το ότι ο πυρήνας της Διακήρυξης του 1789 αποτελεί τη θέσπιση μιας απόλυτης έννοιας της εθνικής κυριαρχίας, που μιμείται  -  αντιστρέφοντας την  -  την κυριαρχία του μονάρχη και αντιτίθεται σ' αυτήν για να νομιμοποιήσει την αντιπροσώπευση του λαού. Στη «μία και αδιαίρετη» θέληση του (θεωρητικά τουλάχιστο) απόλυτου μονάρχη, τα μέλη της Συντακτικής αντιπαραθέτουν μια αντίστοιχη «γενική θέληση» εξίσου μία και αδιαίρετη, εξίσου θεματοφύλακα κάθε εξουσίας, η οποία βασίζεται όμως σε τελική ανάλυση μόνο στα άτομα που απαρτίζουν το έθνος. Μια τέτοια έννοια είναι καταδικασμένη να ταλαντεύεται ανάμεσα στο «όλα» και το «τίποτε» της άμεσης δημοκρατίας και της επαναστατικής δικτατορίας: σε αντίθεση με τις επιμέρους, αλλά συγκεκριμένες ελευθερίες που εγγράφονται στο αμερικανικό «μοντέλο» της Bill of Rights, η έννοια της εθνικής κυριαρχίας αποδεικνύεται ασύμβατη προς την πραγματιστική θέσπιση ενός νομικού πλαισίου για τη σύγχρονη πολιτική, με σκοπό να εξισορροπηθούν οι εξουσίες του νομοθετικού εκτελεστικού και οι κρατικές προνομίες με την αυτονομία των ατόμων. Γι αυτό η Επανάσταση απέτυχε αρχικά, ενώ αργότερα οι συμβολικοί όροι της λειτούργησαν ως ρυθμιστικό και μάλλον συναινετικό ιδανικό, σε ένα εντελώς διαφορετικό περιβάλλον  -  στο τέρμα ενός αιώνα πολιτικών συγκρούσεων και πολιτειακών κρίσεων.

 

Συμμετρικά, η Florence Gauthier, επαναφέρει και ανανεώνει σε σειρά προσφάτων άρθρων8, την παράδοση του επαναστατικού ιδεαλισμού (όπως ξεδιπλώνεται από τον Robespierre και τον Fichte έως τον νεαρό Marx και πρόσφατα τον Ernst Bloch) και επιχειρεί να δείξει ότι υπάρχει ρήξη μεταξύ της περιόδου των ορεινών και της ήπιας θερμιδωριανής περιόδου της Συμβατικής Συνέλευσης. Το κείμενο του '89 (που επικεντρώνεται στην πρωτοκαθεδρία της ελευθερίας και στην επιδίωξη της καθολικότητας της) και εκείνο του 1793 (που επεκτείνει τον λανθάνοντα εξισωτισμό της αρχικής θεώρησης ως καθολικής αμοιβαιότητας ή αμοιβαίας καθολικής αναγνώρισης των ελευθεριών, στις οποίες περιλαμβάνεται και η θεμελιώδης ελευθερία της ύπαρξης  - · το «δικαίωμα στην ύπαρξη» με τις οικονομικές του συνέπειες) εγγράφονται στην ίδια αλληλουχία. Και τα δύο πηγάζουν από την κλασική ιδέα (κυρίως του Λοκ) για μια διακήρυξη του φυσικού δικαίου, που θεμελιώνει την ένωση των ανθρώπων ή την ιδιότητα του πολίτη και περιορίζει την πολιτική σφαίρα και το ρόλο του κράτους με βάση την ανθρώπινη φύση. Αντίθετα, η F. Gauthier θεωρεί ότι υπάρχει ρήξη  -  και μάλιστα ανατροπή  -  με τη θερμιδωριανή Διακήρυξη του 1795, η οποία επικεντρώνεται στο απαραβίαστο της ιδιοκτησίας και στην αμοιβαιότητα «δικαιωμάτων» και «υποχρεώσεων». Ένα συγκεκριμένο «κοινωνικό» θεμέλιο υποκαθιστά το καθολικό φυσικό θεμέλιο της ιδιότητας του πολίτη. Το γεγονός αυτό εκφράζει βέβαια την αντεπαναστατική αντίδραση στην εξέλιξη των κοινωνικών συγκρούσεων, και ειδικότερα την αντίδραση στον τρόπο με τον οποίο οι λαϊκές, μη «αστικές», συνιστώσες της Επανάστασης, δεν έπαψαν να χρησιμοποιούν πολιτικά την καθολικοποίηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου, ενάντια στους περιορισμούς που επέβαλλαν στην πράξη οι ίδιοι οι συντάκτες τους: διάκριση σε «ενεργό» και «παθητική» ιδιότητα του πολίτη με βάση το τιμηματικό σύστημα και αποκλεισμός της «πραγματικής ισότητας» από το πεδίο των φυσικών δικαιωμάτων.

 

Δεν θα υιοθετήσω ακριβώς ούτε τον ένα ούτε τον άλλο τρόπο ερμηνείας της εγγενούς αντίφασης που υπάρχει στην επαναστατική στιγμή. Πιστεύω ότι και στους δύο διαφεύγει, για εντελώς διαφορετικούς λόγους, η ιδιαιτερότητα: ιδιαιτερότητα του κειμένου της Διακήρυξης των δικαιωμάτων, ιδιαιτερότητα της επαναστατικής συγκυρίας, χωρίς τις οποίες δεν είναι κατανοητό ούτε το άμεσο γίγνεσθαι των επαναστατικών εκφορών ούτε οι ύστερες συνέπειες τους, οι οποίες εξακολουθούν να υφίστανται. Δυστυχώς είναι αδύνατο να υπεισέλθουμε στις λεπτομέρειες. Σχηματικά, δεν πιστεύω ούτε ότι η έννοια της «κυριαρχίας του έθνους», που διαμορφώθηκε το '89 υπό την επήρεια των τότε συνθηκών, συνιστά αντιστροφή της έννοιας της κυριαρχίας του μονάρχη, και αντικαθιστά κατά κάποιο τρόπο, στα πλαίσια μιας βασικής συνέχειας, μια υπερβατική έννοια με μια άλλη, ούτε ότι η αναφορά στον άνθρωπο και την καθολικότητα της φύσης του, η οποία «θεμελιώνει» τα δικαιώματα του πολίτη, μπορεί να αναχθεί στο κοινό περιεχόμενο των ιδεολογικών της πηγών που μπορούμε να αποκαλέσουμε εν γένει κλασικό «φυσικό δίκαιο».

 

Όσον αφορά την κυριαρχία, η επαναστατική καινοτομία συνίσταται, όπως προσπάθησα να δείξω αλλού9, στην ανατροπή της παραδοσιακής έννοιας με την υποστήριξη της εξαιρετικά παράδοξης θέσης περί εξισωτικής κυριαρχίας  -  μια αντίφαση εν τοις όροις, που αποτελεί όμως τον μόνο τρόπο για να απορριφθεί ριζικά κάθε υπερβατικότητα και να εγγραφεί η πολιτική και κοινωνική τάξη στο στοιχείο της εμμένειας, της αυτοσυγκρότησης του λαού. Αυτό προκαλεί, εντούτοις, την άμεση ανάπτυξη μιας σειράς αντιφάσεων, οι οποίες πηγάζουν από το γεγονός ότι η λεγόμενη «ιδιωτική» κοινωνία και, κατά μείζονα λόγο, το κράτος δομούνται εξ ολοκλήρου με βάση ιεραρχίες ή εξαρτήσεις, οι οποίες θα πρέπει να είναι ταυτοχρόνως αδιάφορες για την κυριαρχία και θεμελιώδεις για τη θεσμοποίηση της. Και αυτό πρέπει να γίνει παρότι η σύγχρονη κοινωνία ή πολιτεία δεν διαθέτει το «μέσο» που χρησιμοποιούσε η αρχαία Πολιτεία για να εξουδετερώσει αυτές τις αντιφάσεις και να τις απωθήσει από τη δημόσια σφαίρα: την αυστηρή περιχαράκωση του οίκον και της πόλεως.

 

Όσον αφορά το διακηρυγμένο φυσικό δίκαιο, πιστεύω ότι είναι πραγματικά καίρια η επαναστατική στιγμή της «διακήρυξης» και η διαρκής αποτελεσματικότητα της στην πορεία των κοινωνικοπολιτικών αγώνων. Με άλλα λόγια, δεν αμφιβάλλω ότι η υλική υπόσταση της συγκεκριμένης πράξης εκφοράς υπήρξε το σημείο αγκύρωσης μιας σειράς διεκδικήσεων που, από την επαύριο της Διακήρυξης, αρχίζουν να την επικαλούνται, απαιτώντας να συμπεριληφθεί στην ιδιότητα του πολίτη το δικαίωμα των γυναικών, των εργαζομένων, των αποικιοκρατουμένων «φυλών». Δεν πιστεύω ωστόσο ότι μπορεί να εγγραφεί στα πλαίσια του κλασικού φυσικού δικαίου (είτε με την έννοια που έχει στον Locke είτε με την έννοια του Rousseau), ως κατάληξη, ολοκλήρωση, ή απλή ριζοσπαστικοποίησή του10. Ιστορικά και επιστημολογικά  -  ανεξάρτητα από το ποια ήταν η «αυτοσυνείδηση» των συντακτών, οι οποίοι συγκρούονταν με την ίδια την πνευματική διαμόρφωση τους στα πλαίσια του ancien regime  - , ο πυρήνας της Διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη δεν προκύπτει από τις προϋπάρχουσες ιδεολογίες, ούτε εγγράφεται στο πλαίσιο των θεωριών περί «ανθρώπινης φύσης» ως θεμελίου ή εγγύησης μιας έννομης τάξης, θεωρίες που, από τον 1βο έως τον 18ο αιώνα, αποτελούσαν την εναλλακτική λύση στις θεωρίες του «θείου δικαίου» και παρείχαν στους αντιπάλους της απόλυτης μοναρχίας τη βάση της επιχειρηματολογίας τους. Ο πυρήνας της Διακήρυξης αναπαράγει  -  εν μέρει  -  την ορολογία τους μόνο και μόνο για να αναιρέσει τη λογική τους. Έτσι, αυτό που προκαλείται άμεσα δεν είναι ο θρίαμβος, αλλά η αναπότρεπτη έναρξη της κρίσης του κλασικού φυσικού δικαίου, το άνοιγμα ενός νέου ιδεολογικού πεδίου, στο οποίο θα τοποθετηθούν οι πολιτικοφιλοσοφικές ιδεολογίες του 19ου αιώνα, που εκφράζουν τις θέσεις του φιλελευθερισμού, του σοσιαλισμού ή του συντηρητισμού, και εξαρτώνται επιστημολογικά από το θετικισμό ή τον ιστορικισμό, τον ιδεαλισμό ή τον πολιτικό πραγματισμό.

 

Το κλασικό φυσικό δίκαιο χαρακτηρίζεται από την εξαιρετική ποικιλομορφία των συλλήψεων του σχετικά με την ανθρώπινη φύση και των σχεδίων του για μια εξ υπαρχής θεμελίωση της ιδιωτικής κοινωνίας, τα οποία αντιστοιχούν σε ισάριθμες στρατηγικές μεταρρύθμισης του πολιτικού θεσμού. Οι εκφορές του 1789, αποτέλεσμα μιας πραγματικής υπεροχής δυνάμεων στις πολιτικές συζητήσεις της «εθνικής αντιπροσωπείας» (η οποία εργαζόταν υπό την τριπλή πίεση των δικών της συμφερόντων, της σύγκρουσης με τη μοναρχία που είχε ξεσπάσει αλλά δεν είχε κριθεί ακόμη, και του «μεγάλου φόβου» των λαϊκών εξεγέρσεων), χαρακτηρίζονται αντίθετα από μια αξιοσημείωτη απλότητα (αυτό που ονομάζω αλλού γεγονός δικαίου)", θα δούμε ότι η βάση τους είναι καθαρά αρνητική και παρακάμπτει έτσι την προβληματική των καταβολών και των τρόπων κοινωνικής συγκρότησης12. Είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτο ότι η έννοια του «συμβολαίου» είναι απούσα από τη Διακήρυξη13. Και βέβαια, η περιπλοκότητα και η ετερογένεια των θεωριών του κλασικού φυσικού δικαίου, είτε είναι συμβολαιακές είτε μη συμβολαιακές, είτε κρατικιστικές είτε οικονομιστικές, «αντιστοιχούν» στην σχετική ομογένεια μιας ανερχόμενης κοινωνικής τάξης, η οποία μπορεί να ονομασθεί αστική. Αντίθετα, η ενωτική απλότητα της Διακήρυξης των δικαιωμάτων αντιπροσωπεύει στον χώρο των ιδεών, ή μάλλον των λέξεων  -  που ξεφεύγουν αμέσως από τον έλεγχο των συντακτών  - , την πραγματική κοινωνική πολυπλοκότητα της γαλλικής Επανάστασης: το γεγονός ότι αυτή, εξ αρχής, δεν είναι μια «αστική επανάσταση», αλλά μια επανάσταση που πραγματοποιούν από κοινού η αστική τάξη και ο λαός ή οι μη αστικές, και κατά μείζονα λόγο μη καπιταλιστικές, μάζες, σε μια πάγια σχέση συμμαχίας και αντιπαράθεσης. Μια επανάσταση που αντιμάχεται ευθύς την εσωτερική της αμφισβήτηση, χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε καν. Μια επανάσταση που αναζητά αδιάκοπα την ενότητα των αντιθέτων της.

 

Ας περάσουμε λοιπόν στον πυρήνα των επαναστατικών εκφορών. Πιστεύω ότι εντοπίζεται σε δύο ταυτίσεις, η καθεμιά από τις οποίες ερμηνεύει την άλλη και της δίνει περιεχόμενο (αλλά, όπως θα δούμε, αυτό το περιεχόμενο παραμένει παραδόξως ακαθόριστο).

 

Πρώτη ταύτιση: η ταύτιση του ανθρώπου με τον πολίτη. Εδώ επιβάλλεται μια επιλογή τρόπου ανάγνωσης, διότι μια μεγάλη και οιονεί επισημοποιημένη εθνική και διεθνής παράδοση, ερμηνεύει το περιεχόμενο των δεκαεπτά αυθεντικών άρθρων ως έκφραση μιας διάκρισης ανάμεσα στα «δικαιώματα του ανθρώπου» (καθολικά, αναπαλλοτρίωτα, υφιστάμενα ανεξαρτήτως κοινωνικών θεσμών, άρα δυνάμει υπάρχοντα κλπ.) και τα «δικαιωμάτων του πολίτη» (θετικά, θεσμοποιημένα, περιοριστικά αλλά αποτελεσματικά). Η διάκριση αυτή οδηγεί στη συνέχεια σε μια θεμελίωση των δεύτερων με βάση τα πρώτα14. Είναι προφανές ότι για να «θεμελιώσουμε» πρέπει να διακρίνουμε το θεμελιούν από το θεμελιούμενο, αλλά εδώ τίθεται το ζήτημα του να προσδιορίσουμε εάν, στο ίδιο το κείμενο, υπάρχει εκφορά κάποιας «θεμελίωσης»15. Είναι επίσης προφανές ότι ο δυϊσμός των όρων «άνθρωπος», «πολίτης» ενέχει τη · δυνατότητα ενός διαφορισμού, τα αποτελέσματα του οποίου θα εξετάσουμε. Ωστόσο, η Διακήρυξη μπορεί και πρέπει να ερμηνευθεί διαφορετικά, μέσα στο περιβάλλον της. Ξαναδιαβάστε την και θα διαπιστώσετε ότι μεταξύ «δικαιωμάτων του ανθρώπου» και «δικαιωμάτων του πολίτη» δεν υπάρχει στην πραγματικότητα καμιά απόσταση, καμιά διαφορά περιεχομένου: είναι ακριβώς τα ίδια. Συνεπώς, δεν υπάρχει διαφορά ούτε μεταξύ ανθρώπου και πολίτη, τουλάχιστον στο βαθμό που «ορίζονται» έμπρακτα με βάση τα δικαιώματα τους  -  δηλαδή την υφή και την επέκταση των δικαιωμάτων, των οποίων αποτελούν φορείς: αλλά αυτό ακριβώς είναι το αντικείμενο της Διακήρυξης. Υπενθυμίζω ότι απαριθμούνται ως «φυσικά και απαράγραπτα δικαιώματα του ανθρώπου» η ελευθερία, η ασφάλεια και η αντίσταση στην καταπίεση (άρθρο 2), δηλαδή εκείνα ακριβώς τα δικαιώματα που, όπως θα δείξει η συνέχεια της Διακήρυξης, οργανώνονται νομικώς με το κοινωνικό Σύνταγμα.

 

Τι δημιουργεί λοιπόν πρόβλημα σ' αυτό το επίπεδο; Αρχικά η παρουσία της αντίστασης στην καταπίεση, για την οποία το λιγότερο που μπορεί να ειπωθεί είναι ότι δεν θεσμοθετείται με αρκετή ευκρίνεια στη συνέχεια. Αλλά μπορεί ταυτοχρόνως να λεχθεί ότι η αντίσταση στην καταπίεση αποτελεί το σύστοιχο της ελευθερίας, την εγγύηση της αποτελεσματικότητας της (το να είσαι ελεύθερος, σημαίνει να μπορείς να ανθίστασαι σε κάθε καταναγκασμό που καταλύει την ελευθερία) και επίσης αποτελεί το λεκτικό ίχνος της επαναστατικής πάλης, η οποία επιβάλλει αυτή την ελευθερία ως κατάκτηση16. Από την άλλη πλευρά, δημιουργεί πρόβλημα η φαινομενική απουσία της ισότητας. Αλλά πρέπει να διορθώσουμε αμέσως αυτή τη φαινομενικότητα  -  παρότι συνιστά το ίχνος μιας εσωτερικής ταλάντευσης, στην οποία πρέπει να αναφερθούμε ξανά  - , διαβάζοντας και πάλι το άρθρο 1 («Οι άνθρωποι γεννιούνται και παραμένουν ελεύθεροι και ίσοι στα δικαιώματα...») και το άρθρο 6 («Ο νόμος συνιστά έκφραση της γενικής θέλησης. Όλοι οι πολίτες έχουν δικαίωμα να μετέχουν... Ο νόμος πρέπει να είναι ο ίδιος για όλους... Δεδομένου ότι όλοι οι πολίτες είναι ίσοι απέναντι του, μετέχουν εξίσου...»). Αυτές οι διατυπώσεις δεν αντισταθμίζουν απλώς την «απουσία» της ισότητας στην απαρίθμηση του άρθρου 2: αντιστρέφουν την έννοια της, μετατρέποντας την ισότητα σε αρχή ή δικαίωμα, το οποίο συγκροτεί αποτελεσματικά την ενότητα όλων των άλλων.

 

Η προσέγγιση της ισότητας στη Διακήρυξη αποτελεί κυριολεκτικά τον τόπο της ισχυρότερης και σαφέστερης ταύτισης ανθρώπου και πολίτη. Αυτό ακριβώς θα της προσάψουν λίγο αργότερα και αυτό θα οδηγήσει πολύ γρήγορα, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, στο διαχωρισμό ανθρώπου και πολίτη, των δικαιωμάτων «του ανθρώπου» και των δικαιωμάτων «του πολίτη», παρότι βρίσκουμε εδώ την επιβεβαίωση ότι συμπίπτουν κατά την επαναστατική στιγμή, με την οποία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη η πράξη εκφοράς (η «διακήρυξη»). Όχι μόνο η Διακήρυξη δεν τοποθετεί κάποια «ανθρώπινη φύση» πριν από την κοινωνία και την πολιτική τάξη, ως ένα είδος κρυμμένου θεμελίου ή εξωτερικής εγγύησης, αλλά ταυτίζει καθ' ολοκληρίαν τα δικαιώματα του ανθρώπου με τα πολιτικά δικαιώματα και, με τη μέθοδο αυτή, παρακάμπτονται οι θεωρίες της ανθρώπινης φύσης όπως και της θεολογικής υπερφύσης. Η Διακήρυξη ταυτίζει τον άνθρωπο ως άτομο ή συλλογικότητα με το μέλος της πολιτικής κοινωνίας, θα διευκρινίσω αμέσως παρακάτω την έννοια των δικαιωμάτων του ανθρώπου ως πολιτικών δικαιωμάτων και αντιστρόφως, δείχνοντας ότι η ταύτιση φτάνει ως την ιδέα των δικαιωμάτων του ανθρώπου στην πολιτική, στην πολιτική θεσμοποίηση κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας στην προοπτική απελευθέρωσης και εξίσωσης.

 

Δεν θα ήταν ωστόσο ανώφελο να εξετάσουμε προηγουμένως αυτό που διακρίνει ριζικά τη Διακήρυξη από τις  -  κατά κυριολεξία «νατουραλιστικές»  -  εκφορές της αρχαίας παράδοσης. Η εξίσωση του ανθρώπου με τον πολίτη το 1789 5εν αποτελεί μια επάνοδο στο πολιτικόν ζώον. Είναι μάλλον μια αναδιαμόρφωση που προϋποθέτει αναγκαστικά μια τομή. Πράγματι, η ιδέα του πολιτικού ζώου, ακόμη και αν υποθέσουμε ότι αντιστοιχεί πραγματικά στους θεσμούς της ελληνικής ή ρωμαϊκής «πόλης», δεν υποστηρίζεται από την ταύτιση της ισότητας και της ελευθερίας, αλλά από μια εντελώς διαφορετική θέση: την ισότητα στα όρια της ελευθερίας, ισότητα που νοείται ως κοινωνικό status θεμελιωμένο, κατά περίπτωση, σε μια παράδοση, σε ένα σύνταγμα ή σε μια φυσική ιδιότητα των ατόμων (που τους καθιστά «κυρίους» των ιδίων και των άλλων). Η ισότητα δεν είναι εδώ παρά μια συνέπεια, ένα κατηγόρημα της ελευθερίας. Δεν θα μπορούσε να υπάρξει εναλλαξιμότητα των δύο όρων. Γι αυτό συναντάται (ακόμη και στα κείμενα που ανιχνεύουν σε βάθος τις δημοκρατικές δυνατότητες της έννοιας «ενεργητική ένταξη στην Πόλη», π.χ. ορισμένα αποσπάσματα των Πολιτικών του Αριστοτέλη) ο παράδοξος περιορισμός της έννοιας αυτής, ή πάντως αυτό που φαίνεται εκ των υστέρων ως περιορισμός στο σύγχρονο αναγνώστη. Ο Αριστοτέλης «ορίζει» την ενεργητική ένταξη στην Πόλη ως εναλλάξ άσκηση των λειτουργιών της διακυβέρνησης και της υπακοής (άρχειν άρχεσθαι), δηλαδή με μια δυναμική μορφή της γενικευμένης αμοιβαιότητας των ελευθέρων αρρένων και ενηλίκων ατόμων (η οποία αποτελεί και τη βάση της φιλίας τους: γενική έννοια του «κοινωνικού δεσμού»). Από αυτή την αμοιβαιότητα απορρέει μια ανθρωπολογική και μάλιστα κοσμολογική θέση του «πολίτη» μεταξύ δύο ορίων (έλλειψη και υπερβολή), τα οποία είναι, ταυτόχρονα, τα όρια του πολιτικού: ο υπάνθρωπος στις διάφορες μορφές του (γυναίκα, δούλος, παιδί), ο υπεράνθρωπος με τη μορφή του σοφού, του θεού ή του ήρωα. Αλλά εκεί που εκ των υστέρων διακρίνουμε έναν αντιφατικό συνδυασμό, (μια εν τη γενέσει καθολικότητα και έναν αυθαίρετο περιορισμό), υπάρχει στην πραγματικότητα η απλή εφαρμογή μιας διαφορετικής λογικής, σύμφωνα με την οποία η «ελευθερία» αντιπροσωπεύει ένα status, μια προσωπικότητα, και η «ισότητα» μια λειτουργία και ένα δικαίωμα σ' αυτό το status17.

 

Αντιστρόφως, θα ήταν εξίσου εσφαλμένο να υιοθετήσουμε, με το πρόσχημα της ιστορικής συνείδησης, την κλασική αντίθεση που προέρχεται από το φιλελευθερισμό: σε αντίθεση με την ελληνική (και ακόμη περισσότερο τη ρωμαϊκή) ενότητα του κοινωνικού και του πολιτικού, η Διακήρυξη του 1789, θέσπισε δήθεν το διαχωρισμό τους  -  ή τον «αστικό» διαχωρισμό τους  - , θεμελιούμενη στη διάκριση μιας δημόσιας και μιας ιδιωτικής σφαίρας. Το ότι ο Marx σε ένα περίφημο νεανικό του κείμενο18, υιοθέτησε αυτή τη σύγχρονη ανάγνωση, δεν αναιρεί το γεγονός ότι αποτελεί μια θεμελιώδη παρερμηνεία του γράμματος, της υλικότητας των εκφορών. Ο άνθρωπος της Διακήρυξης δεν είναι ο'«ιδιώτης», σε αντιδιαστολή προς τον πολίτη που είναι μέλος του κράτους. Είναι ακριβώς ο πολίτης, και αυτή η διαπίστωση πρέπει να μας οδηγήσει, αντιθέτως, στο ερώτημα για ποιο λόγο η ίδια η έννοια του κράτους είναι τόσο προβληματική σε ένα επαναστατικό κείμενο που θέλει να αποτελέσει το θεμέλιο ενός συντάγματος, σκοπός του οποίου ήταν  -  τουλάχιστον στα μάτια των συντακτών του  -  να εγκαθιδρύσει ένα νέο κράτος. Η απάντηση σε αυτή την ερώτηση βρίσκεται στην εξέταση των ανατρεπτικών αποτελεσμάτων μιας ριζικά νέας ιδέας, η οποία αναφέρεται στη σχέση της ισότητας με την ελευθερία και εκφράζεται με καθολικό τρόπο.

 

Αυτή η ιδέα δεν είναι παρά η ταύτιση των δύο εννοιών. Εδώ βρίσκεται ο εξαιρετικός νεωτερισμός και, ταυτόχρονα, η ρίζα όλων των δυσκολιών, ο πυρήνας της αντίφασης. Εάν θέλουμε να τη διαβάσουμε κατά γράμμα, η Διακήρυξη λέει πράγματι ότι η ισότητα είναι ταυτόσημη με την ελευθερία, είναι ίση με την ελευθερία, και αντιστρόφως. Η καθεμιά είναι το ακριβές «μέτρο» της άλλης. Είναι αυτό που προτείνω να αποκαλέσουμε, με έναν όρο ηθελημένα εκκεντρικό: πρόταση της ισοελευθερίας (proposition de l'égaliberté): λέξη τεχνητή που δεν σημαίνει τίποτε, «αδύνατη» στα γαλλικά και εντούτοις «δυνατή» μόνο ως γαλλικό παιχνίδι λέξεων19, το μόνο που μπορεί να εκφράσει την κεντρική πρόταση, διότι αποδίδει ταυτόχρονα τις συνθήκες υπό τις οποίες ο άνθρωπος είναι ο πολίτης (είναι ολοκληρωτικά πολίτης), και το λόγο αυτής της εξομοίωσης. Κάτω από την εξίσωση του ανθρώπου με τον πολίτη, ή μάλλον εντός αυτής, ως αιτία της καθολικότητας της, βρίσκεται η πρόταση της ισοελευθερίας.

 

Αυτή η πρόταση έχει θέση προφάνειας (self evident truth, έλεγαν οι Αμερικανοί). Ή, ακριβέστερα, έχει θέση βεβαιότητας, κάτι που σημαίνει ότι η αλήθεια της δεν μπορεί να τεθεί υπό αμφισβήτηση. Από πού προκύπτει όμως η βεβαιότητα της, η οποία είναι μάλιστα πάγια αν και παίρνει μορφές άρνησης, οι οποίες αποδεικνύουν διαρκώς την επιμονή της, φανερώνουν το μη αντιστρέψιμο της πρότασης;

 

Κάτι τέτοιο δεν μπορεί να οφείλεται μόνο στο γεγονός ότι εδώ έχουμε δύο λέξεις. Η τυπική τους διάκριση είναι βέβαια αναγκαία για να υποστηριχθεί η νοηματική ταυτότητα. Ας το εκφράσουμε καλύτερα: για να μπορούν η ελευθερία και η ισότητα να νοούνται ως ταυτόσημες, η αρχική διαφορά (η οποία εγγράφεται στις σχετικά διακριτές ιστορίες των λέξεων «ελευθερία» και «ισότητα» πριν από το κείμενο του '89) πρέπει να περιορισθεί μέχρι του σημείου συνάντησης που αλλάζει ξαφνικά την κατάσταση. Από άλλη άποψη, η διαφορά επισημαίνει πολύ απλά ότι οι επαναστάτες του '89 αγωνίζονται συγχρόνως εναντίον δύο αντιπάλων και δύο «αρχών»: από τη μια πλευρά η απολυταρχία που εμφανίζεται ως άρνηση της ελευθερίας (στα πλαίσια της αδιάκοπης «αυθαιρεσίας του κυβερνήτη»), και από την άλλη τα προνόμια που εμφανίζονται ως άρνηση της ισότητας (στα πλαίσια του αδιάκοπου «δικαίου του ισχυρότερου», δηλαδή του «σπουδαίου» ανθρώπου). Αναφερόμαστε στη μοναρχία και την αριστοκρατία, η πολιτικοκοινωνική ενότητα των οποίων εκφράζεται άμεσα από τους επαναστάτες με την έννοια «Ancien Regime», με αυτό το αμάλγαμα, που η αντεπαναστατική σκέψη δε θα πάψει, έως σήμερα, να καταγγέλλει, ιδίως με το να διακρίνει στο εσωτερικό της επανάστασης μια «επανάσταση της ελευθερίας» και μια «επανάσταση της ισότητας». Αλλά η επανάσταση του 1789 είναι συγχρόνως και η μια και η άλλη (γι’ αυτό αποτελεί άλλωστε την επανάσταση, που προκαλεί άμεσα μια αναντίστρεπτη μεταβολή της σημασίας του όρου)20: αντιτίθεται εξίσου στην «τυραννία» και την «αδικία» (ενάντια σε μια ισότητα υποταγής και σε μια ελευθερία που ταυτίζεται με το προνόμιο). Δείχνει ότι η δίκαιη τυραννία (ένας πεφωτισμένος δεσποτισμός...) και η δημοκρατική αδικία είναι παρομοίως αδύνατες.

 

Αυτό όμως που βαθύτερα αποτελεί εμπόδιο στην αναγνώριση αυτής της ριζοσπαστικής θέσης είναι η επιλογή που θα πρέπει να ονομάσουμε πλατωνική ανάγνωση των κειμένων: η Ισότητα και η Ελευθερία θεωρούνται ως Ιδέες ή Είδη που υπόκεινται στο νόμο του Ιδίου και του Ετέρου. Αναζητούμε την κοινή φύση της Ισότητας και της Ελευθερίας. Αναζητούμε το σημείο απ' όπου θα αποκαλυφθεί τελικά η κοινή «ουσία» τους (και τείνουμε έτσι να απαντήσουμε ταυτολογικά: αυτή η ουσία, αυτή η «φύση», με μια λέξη αυτό το θεμέλιο, είναι ο άνθρωπος ή το υποκείμενο). Υπάρχει όμως και μια άλλη αιτία: διαισθανόμαστε ότι για να προσδώσουμε ένα «εμπειρικό περιεχόμενο», μια θετική «αναφορά» σε αυτήν την ταυτότητα, θα έπρεπε να δείξουμε ποια ελευθερία και ποια ισότητα είναι ταυτόσημες, ή μάλλον  - αφού είναι φανερό ότι η ίδια η διατύπωση της Διακήρυξης τις ταυτίζει καθολικά, υπό όλες τις μορφές τους  -  να δείξουμε σε ποια όρια ή συνθήκες είναι ταυτόσημες. Εν ολίγοις, προσκρούουμε εδώ σε μια εξαιρετικά έντονη ακαθοριστία.

 

Στην πραγματικότητα πρόκειται για δύο αλληλένδετα, αλλά σαφώς διακρινόμενα προβλήματα. Για το πρώτο, η απάντηση είναι απλή, έχει όμως ύψιστη σημασία διότι περιλαμβάνει την ίδια τη θέση αλήθειας της πρότασης της ισοελευθερίας. Για το δεύτερο, η απάντηση είναι πρακτικά αδύνατη, ή μάλλον προορίζεται να μένει επ' αόριστον ανοιχτή, να μετατίθεται επ' αόριστον λόγω της ίδιας της αντίφασης της, κάτι που αναμφίβολα δεν είναι ήσσονος σημασίας, διότι επίδικο αντικείμενο είναι εδώ η εφαρμογή, το πέρασμα από τη «θεωρία» στην «πράξη» μιας πρότασης που προέρχεται από την (επαναστατική) πρακτική.

 

Ας εξετάσουμε αρχικά το ζήτημα της φύσης. Η θέση μου είναι απόλυτη: ο συλλογισμός που υποκρύπτει η πρόταση της ισοελευθερίας (Ι=Ε) δεν είναι ουσιοκρατικός. Η βάση αυτής της πρότασης δεν είναι η διαισθητική ανακάλυψη ή η αποκάλυψη μιας ταύτισης των ιδεών της Ισότητας και της Ελευθερίας. Κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει και για το λόγο ότι η Ισότητα και η Ελευθερία μετασχηματίζονται πλήρως από την επαναστατική εξίσωση τους. Αντίθετα, η πρόταση στηρίζεται στην ιστορική ανακάλυψη  -  την οποία μπορούμε εύλογα να αποκαλέσουμε πειραματική  -  ότι οι προεκτάσεις τους είναι αναγκαστικά ταυτόσημες, οι καταστάσεις στις οποίες αμφότερες είναι παρούσες ή απούσες ταυτίζονται φανερά και αναγκαστικά. Ή ακόμη, στο ότι οι (πραγματικές) ιστορικές συνθήκες ελευθερίας είναι ακριβώς οι ίδιες με τις (πραγματικές) ιστορικές συνθήκες της ισότητας.

 

Ισχυρίζομαι ότι αν εννοηθεί με αυτό τον τρόπο, η πρόταση της ισοελευθερίας αποτελεί μια αλήθεια που είναι μάλιστα οριστική και αποκαλύφθηκε από την  -  και μέσα στην  -  επαναστατική πάλη. Πρόκειται για την καθολικά αληθή πρόταση στην οποία αναγκάστηκαν να συμφωνήσουν, κατά την καθοριστική στιγμή, οι διάφορες «δυνάμεις» που συγκροτούσαν το επαναστατικό στρατόπεδο. Παράλληλα, τα ιστορικά αποτελέσματα αυτής της πρότασης, όσο αντιφατικά και αν είναι, δεν μπορούν να γίνουν κατανοητά παρά μόνο ως αποτελέσματα μιας αλήθειας ή ως συγκεκριμένες αποδείξεις της αλήθειας  -  χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η αλήθεια αυτή δεν ξεχάστηκε ή δεν αμφισβητήθηκε ποτέ.

 

Θα πείτε: πώς αποδεικνύεται αυτό; Όταν πρόκειται για μια αλήθεια καθολική με την παρούσα έννοια (a posteriori καθολική, ή καλύτερα ιστορικά καθολική), η απόδειξη μπορεί να είναι μόνο αρνητική (δεν μπορεί παρά να συνιστά «αντίκρουση»  -  αυτό που ο Αριστοτέλης θα αποκαλούσε έλεγχο), αλλά επίσης μπορεί να γίνει σε οποιαδήποτε στιγμή, στις πιο διαφορετικές συνθήκες. Πρόκειται όντως για αρνητική απόδειξη: αν είναι απολύτως αληθές ότι η ισότητα είναι στην πράξη ταυτόσημη με την ελευθερία, αυτό οφείλεται στο ότι υπάρχει πρακτική αδυναμία να συμβεί κάτι άλλο, με διαφορετική διατύπωση, γιατί και οι δύο τίθενται πάντοτε συγχρόνως υπό αμφισβήτηση. Αυτή η θέση πρέπει να ερμηνευθεί «εκτατικά»: η ισότητα και η ελευθερία αμφισβητούνται υπό τις ίδιες ακριβώς συνθήκες, στις ίδιες «καταστάσεις», διότι δεν υπάρχει παράδειγμα συνθηκών που να καταργούν ή να καταπνίγουν την ελευθερία χωρίς να καταργούν ή να περιστέλλουν  -  δηλαδή να εξαφανίζουν  -  την ισότητα, και αντιστρόφως. Και δεν υπάρχει πιθανότητα να διαψευσθώ ούτε από την ιστορία της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, η οποία αρνείται στην πράξη την διακηρυγμένη από τη σύμβαση εργασίας ισότητα για να καταλήξει στην πρακτική άρνηση των ελευθεριών διεκδίκησης και έκφρασης, ούτε από την ιστορία των σοσιαλιστικών καθεστώτων που καταργούν τις συνταγματικές ελευθερίες για να καταλήξουν στη συγκρότηση μιας κοινωνίας προνομίων και εντονότερων ανισοτήτων21. Είναι φανερό ότι η διάκριση «ατομικών ελευθεριών» και «συλλογικών» ελευθεριών, αλλά και η διάκριση «τυπικής» και «πραγματικής» ισότητας, δεν έχουν εδώ νόημα: πρόκειται μάλλον για το βαθμό ισότητας που είναι αναγκαίος για τη συλλογικοποίηση των ατομικών ελευθεριών, και για το βαθμό ελευθερίας που είναι αναγκαίος για τη συλλογική ισότητα των ατόμων. Η απάντηση είναι κάθε φορά η ίδια: απαιτείται το μάξιμουμ σε δεδομένες συνθήκες. Από αυτό οδηγούμαστε σ' έναν άλλο τρόπο εκδήλωσης της αρνητικής εμπειρίας που συνιστά απόδειξη  -  τη μόνη δυνατή, αλλά και καθεαυτή επαρκή απόδειξη  -  της πρότασης της ισοελευθερίας: οι διάφορες μορφές της κοινωνικής «ισχύος» ή της «εξουσίας», οι οποίες συνδέονται είτε με ανισότητες είτε με καταναγκασμούς που ασκούνται στην ελευθερία του ανθρώπου πολίτη, συγκλίνουν αναγκαστικά. Δεν υπάρχει παράδειγμα περιορισμού ή κατάργησης των ελευθεριών που να μην συνοδεύεται από κοινωνικές ανισότητες ούτε υπάρχουν ανισότητες χωρίς περιορισμό ή κατάργηση των ελευθεριών  -  κάτι που γίνεται, αν μη τι άλλο, για να παταχθούν οι αντιστάσεις  - , παρότι βέβαια υπάρχουν διαβαθμίσεις, δευτερεύουσες εντάσεις, περίοδοι ασταθούς ισορροπίας, καταστάσεις συμβιβασμού, στις οποίες η εκμετάλλευση και η εξουσίαση δεν καταμερίζονται ομοιόμορφα σε όλα τα άτομα. Αυτός είναι και ο μηχανισμός σχηματισμού τάξεων ή κυρίαρχων ελίτ, ο οποίος μετασχηματίζει αναπόφευκτα τη δύναμη σε υπερδύναμη ή ηγεμονία.

 

Πράγματι, εάν η ελευθερία δεν είναι η ισότητα, είτε παίρνει τη μορφή ανωτερότητας, «δεσποτείας» είτε αποτελεί υποταγή και εξάρτηση από κάποια δύναμη, πράγμα που είναι παράλογο. Συνεπώς, και κατ' αντιστοιχία, η ισότητα πρέπει να νοείται ως η γενική μορφή της πλήρους άρνησης κάθε υποταγής και κάθε «δεσποτείας», δηλαδή ως η απελευθέρωση της ελευθερίας από μια εξωτερική ή εσωτερική δύναμη που την ιδιοποιείται και τη μετατρέπει στο αντίθετο της22.

 

Γίνεται λοιπόν κατανοητό για ποιο λόγο η διατύπωση της Διακήρυξης  - «συγκυριακό» δημιούργημα των αστών εκφραστών της Επανάστασης  -  δεν έχει ως βασικό περιεχόμενο την κυριαρχία ή τον έλεγχο των αστών επί της διαδικασίας στην οποία συμμετέχουν. Κατανοούμε γιατί αρχίζει πάραυτα ένας αγώνας, επίδικο αντικείμενο του οποίου είναι η εφαρμογή των «αρχών του '89», κάτι που σημαίνει πρακτικά την καθολική τους επέκταση ή τον περιορισμό τους.

 

Γίνεται επίσης κατανοητό αυτό που ισχυριζόμουν λίγο πιο πάνω: ότι η σημασία της εξίσωσης Ανθρωπος=Πολίτης δεν βρίσκεται τόσο στον προσδιορισμό ενός πολιτικού δικαιώματος όσο στην κατάφαση ενός καθολικού δικαιώματος στην πολιτική. Τυπικά τουλάχιστο  -  αλλά εδώ υπάρχει το παράδειγμα μιας μορφής που μπορεί να καταστεί υλικό όπλο  - , η Διακήρυξη ανοίγει μια ακαθόριστη σφαίρα «πολιτικοποίησης» της διεκδίκησης δικαιωμάτων. Κάθε διεκδίκηση επιβεβαιώνει, με τον τρόπο της, την απαίτηση της ενεργητικής ένταξης στην Πόλη ή της θεσμικής, δημόσιας κατοχύρωσης της ελευθερίας και της ισότητας. Σ' αυτό το ακαθόριστο άνοιγμα εγγράφονται επίσης  -  και η προσπάθεια είναι φανερή ήδη από την περίοδο της Επανάστασης  -  οι νομικές διεκδικήσεις των μισθωτών ή υπαλλήλων, αλλά και των γυναικών, των δούλων και αργότερα των αποικιοκρατούμενων.

 

Ας περάσουμε στη δεύτερη πλευρά. Συστατικό τμήμα της αλήθειας της εκφοράς μας είναι η «αρνητική καθολικότητα» της, δηλαδή η απόλυτη ακαθοριστία της. Δεδομένου ότι μιλάμε εδώ για μια αλήθεια και μια απόδειξη αλήθειας στην ιστορία, είναι απόλυτα αναγκαίο να συνδέσουμε το επίπεδο του εκφερθέντος με το επίπεδο της εκφοράς, τη σημασία και την αναφορά. Η ακαθοριστία δημιουργεί την ισχύ του εκφερθέντος, αλλά και την πρακτική αδυναμία της εκφοράς. Ή μάλλον έχει ως αποτέλεσμα την ακαθοριστία των συνεπειών του εκφερθέντος: οι συνέπειες εξαρτώνται απόλυτα από «συσχετισμούς δυνάμεων» και από την εξέλιξη τους στο πλαίσιο συγκυριών, όπου θα πρέπει να συγκροτηθούν πρακτικά τα ατομικά ή συλλογικά σημεία αναφοράς στην ισοελευθερία, με λιγότερη ή περισσότερη «σύνεση» και «ακρίβεια», αλλά και με «θάρρος» και «υπεροψία» έναντι των κατεστημένων εξουσιών, θα υπάρχει διαρκής ένταση ανάμεσα στις συνθήκες που καθορίζουν ιστορικά τη συγκρότηση θεσμών εναρμονιζόμενων με την πρόταση της ισοελευθερίας και την υπερβολική καθολικότητα της εκφοράς. Ωστόσο, η επανάληψη της, η ταυτόσημη επανάληψη της, χωρίς αλλαγές, θα είναι πάντοτε αναγκαία προκειμένου να αναπαραχθεί η απόδειξη της αλήθειας, χωρίς την οποία δεν υπάρχει επαναστατική πολιτική. θα υπάρχει λοιπόν διαρκής ένταση ανάμεσα στην καθολικά πολιτική σημασία των «δικαιωμάτων του ανθρώπου» και το γεγονός ότι η εκφορά τους αφήνει τη διαμόρφωση μιας «πολιτικής των δικαιωμάτων του ανθρώπου» ολοκληρωτικά στην «πρακτική», στην «πάλη», στην «κοινωνική σύγκρουση»  -  ιδίως στην εξέλιξη της σύγκρουσης που υπήρχε ήδη στη βάση της διατύπωσης τους. Ας σημειώσουμε εδώ μόνο ότι υπάρχει τόση ένταση, ώστε η πολιτική των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη είναι συχνά αυτό που κυρίως απουσιάζει από τους Λόγους για τα «δικαιώματα του ανθρώπου», οι οποίοι είναι Λόγοι συμβιβασμού και παρακάμπτουν ή απωθούν την πραγματική εξίσωση ανθρώπου και πολίτη.

 

Περνάω έτσι στο τελευταίο σημείο της ανάλυσης μου. θα προτείνω την ακόλουθη υπόθεση: το να καθορίσουμε την ισοελευθερία ή να την εγγράψουμε στην πρακτική  -  με τίμημα αγώνες που στρέφονται με συγκεκριμένη μορφή εναντίον των ιστορικών αρνήσεων, την θεωρητική άρνηση των οποίων συνιστά αυτή η πρόταση  - , σημαίνει να πραγματώσουμε την αλήθεια της. Αλλά μια τέτοια πραγμάτωση εξαρτάται από δύο παράγοντες. Εξαρτάται, πρώτον, από έναν καθορισμό των πραγματικών αντιφάσεων της μετεπαναστατικής πολιτικής, δηλαδή των συσχετισμών δυνάμεων και των συγκρούσεων συγκεκριμένων συμφερόντων μέσα στις διαδοχικές συγκυρίες, στις οποίες η πολιτική αυτή συνεχίζεται ή ανασυγκροτείται. Εξαρτάται επίσης από τον καθορισμό των μορφών με τις οποίες είναι δυνατό να νοηθούν τέτοιες πραγματικές αντιφάσεις στο ιδεολογικό πεδίο που ανοίγει η επαναστατική πρόταση. Αλλά και, πολύ απλά και θεμελιωδέστερα, εξαρτάται από τη δυνατότητα να εννοήσουμε «καταλλήλως» τέτοιες αντιφάσεις σ' αυτόν τον ιδεολογικό χώρο, δηλαδή να τις κατονομάσουμε και να διατυπώσουμε τη «λύση» τους ως πραγματοποίηση της ισοελευθερίας. Πράγματι, από το γεγονός ότι η πρόταση της ισοελευθερίας είναι καθολικά αληθής δεν συνάγεται και ότι είναι «όλη η αλήθεια» (έννοια στην πραγματικότητα εσωτερικά αντιφατική). Γι αυτό και με το να καθορίζει άμεσα το άνοιγμα ενός πεδίου σκέψης, καθορίζει και το κλείσιμο του, με άλλα λόγια το καθορίζει άμεσα ως ιδεολογικό πεδίο.

 

Θα ασχοληθώ τελειώνοντας μόνο με αυτή τη δεύτερη πλευρά, διότι η ιστορική εμπειρία μας ανάγκασε να αντιληφθούμε ότι οι διάφορες αντιφάσεις, οι διάφορες μάχες για την ισότητα και την ελευθερία όχι μόνο δεν είναι αυθόρμητα συμβατές μεταξύ τους μέσα στο στρατόπεδο της επαναστατικής πολιτικής, αλλά και ότι δεν είναι καν δυνατό να εκφερθούν στην ίδια γλώσσα, με τους όρους ενός και μόνου Λόγου. Ωστόσο, αυτό αποτελεί την ελάχιστη προϋπόθεση για την πρακτική τους συνάντηση, για να μην αναφερθούμε στη «συγχώνευση» τους στο ίδιο δημοκρατικό ή επαναστατικό κίνημα. Ορισμένες τουλάχιστον από τις αιτίες αυτής της κατάστασης  -  που είναι αρκετές για να αντιληφθούμε τη σημερινή σχετική ασυμβατότητα της επαναστατικής ιδέας  -  έγκεινται στην ετερογένεια των «αντιφάσεων» που εξετάζουμε εδώ αλλά και, ριζικότερα, στο γεγονός ότι πρόκειται για «αντιφάσεις» που δεν έχουν την ίδια έννοια. Για να διευκρινίσουμε το ζήτημα, αρκεί να αναφερθούμε σε αυτό που παραδοσιακά χαρακτηριζόταν ως αντίφαση τάξεων και αντίφαση των σχέσεων των φύλων (σχέσεις ανδρών γυναικών), θα ήθελα δε να προσθέσω, για λόγους που ελπίζω να γίνουν φανεροί, μια «αντίφαση» που θεωρώ εξίσου θεμελιώδη αλλά και ετερογενή σε σχέση με τις δύο προηγούμενες. Για τον ιδεολογικό εντοπισμό αυτής της αντίφασης χρησιμοποιούνται διατυπώσεις όπως «χωρισμός χειρωνακτικής και διανοητικής εργασίας» ή διάκριση της σωματικής δραστηριότητας από τη δραστηριότητα του πνεύματος ή της σκέψης.

 

Η συζήτηση πρέπει λοιπόν να πάρει τη μορφή κατασκευής ενός σχήματος ή μιας τοπολογίας που να αποτελεί την πλέον γενική τοπολογία των ιδεολογικών εντάσεων της σύγχρονης πολιτικής, όπως αυτές αναδιαμορφώθηκαν από την επαναστατική πρόταση. Πρέπει να επιχειρήσουμε τον εντοπισμό της έκφρασης των αντιφάσεων μέσα σε μια τέτοια τοπολογία για να αναμετρήσουμε την ετερογένεια και την μεταξύ τους απόσταση.

 

Αυτή είναι, σχηματικά, η αφετηρία της κατασκευής μου:

 

1. Η εξίσωση ελευθερίας και ισότητας είναι απαραίτητη για τη σύγχρονη, «υποκειμενική» αναδιαμόρφωση του δικαίου, αλλά αδυνατεί να εγγυηθεί τη θεσμική σταθερότητα του. Απαιτείται μια μεσολάβηση, η οποία παίρνει ωστόσο τις αντιθετικές μορφές της «αδερφοσύνης» (ή κοινότητας) και της «ιδιοκτησίας».

 

2. Καθεμιά από αυτές τις μεσολαβήσεις είναι με τη σειρά της το επίδικο αντικείμενο μιας σύγκρουσης. Στην πράξη, η πρώτη διχάζεται σε εθνική και λαϊκή κοινότητα, ενώ η δεύτερη σε ιδιοκτησία εργασία και ιδιοκτησία κεφάλαιο: η συνάρθρωση αυτών των δύο αντιθέσεων αποτελεί τη γενικότερη ιδεολογική μορφή της «πάλης των τάξεων».

 

3. Καθεμιά από αυτές τις μεσολαβήσεις (αλλά και οι συγκρουσιακές εκφράσεις τους) απωθούν ένα άλλο είδος αντίφασης: στο πεδίο της αδερφοσύνης κοινότητας υπάρχει η διαφορά των φύλων  -  στο πεδίο της ιδιοκτησίας (εργασία και ή κεφάλαιο) υπάρχει ο χωρισμός «διανοητικής» γνώσης και «σωματικής» δραστηριότητας.

 

Συνέπεια αυτής  - της διατύπωσης είναι ότι υπάρχουν δύο τύποι αντιφάσεων, απολύτως ετερογενείς, οι οποίοι όχι μόνο δεν επιτρέπουν την αναγωγή τους στην ενότητα, αλλά και κατά κάποιο τρόπο πρέπει να παράγουν Λόγους ασύμβατους, αν και άρρηκτα συνδεδεμένους  -  τουλάχιστον ενόσω η μήτρα Λόγου της πολιτικής δράσης θα θεμελιώνεται στην έννοια του ανθρώπου πολίτη από την οποία ξεκινήσαμε.

 

Ας αρχίσουμε με το ζήτημα των μεσολαβήσεων.

 

Πρέπει να λάβουμε ξανά ως αφετηρία τη συστατική αστάθεια της εξίσωσης Ανθρωπος=Πολίτης, πίσω από την οποία βρίσκεται η ταύτιση ισότητας και ελευθερίας, δηλαδή η επιβεβαίωση ενός δικαιώματος στην πολιτική, το οποίο είναι δυνητικά καθολικό. Προσπάθησα αλλού να δείξω, ακολουθώντας άλλους (και τους ίδιους τους επαναστάτες του 1789  -  αν θέλουμε να διαβάσουμε σωστά τα κείμενα) ότι αυτή η απόφανση εισάγει μια ακαθόριστη διακύμανση, παρεισάγει μια δομική σύγχυση μεταξύ δύο «πολιτικών» προφανώς αντινομικών: μια πολιτική εξέγερσης και μια πολιτική συγκρότησης23, με άλλη διατύπωση, μια πολιτική της διαρκούς, αδιάκοπης επανάστασης και μια πολιτική του κράτους ως θεσμικής τάξης24. Είναι φανερό ότι μια τέτοια αντινομία διασπά την ίδια την έννοια της πολιτικής χωρίς να είναι δυνατό να επιτευχθεί ποτέ η σύνθεση (πράγμα που αποτελεί ίσως το τυπικό χαρακτηριστικό του μοντέρνου). Σημαίνει επίσης ότι η «ελευθερία» και η «ισότητα» θα τείνουν διαρκώς να διαχωριστούν, να εμφανισθούν ως διαφορετικές αρχές ή αξίες, τις οποίες θα μπορούν να επικαλούνται στρατόπεδα και δυνάμεις αντιτιθέμενες, εκτός αν η ταύτιση τους  -  και ιδίως η νομική τους ταύτιση  -  κατοχυρώνεται, ή με άλλη διατύπωση, εάν θεμελιώνεται στην υιοθέτηση και την υπεροχή ενός τρίτου όρου. Στην περίπτωση αυτή δεν θα υπάρχει πλέον άμεση ταύτιση Ι=Ε, αλλά έμμεση ταύτιση: Ι=Ε ως εκφράσεις ή συγκεκριμενοποιήσεις μιας άλλης αρχής, που θα εμφανίζεται ταυτόχρονα ως η κοινή ουσία τους. Συγχρόνως, θα δημιουργηθεί η ιδεολογική δυνατότητα να περάσουμε από την αρνητική, ακαθόριστη απόδειξη σε μια θετική, καθορισμένη απόδειξη (που είναι όμως έμμεση και άρα παράγει μια σχετική μόνο αλήθεια).

 

Είναι ωστόσο γεγονός ότι μια τέτοια μεσολάβηση δεν μπορεί να γίνει με ενιαία μορφή  -  και αυτό οφείλεται αναμφίβολα στην εγγενή αμφιλογία κάθε θεσμικής μεσολάβησης της κοινωνικής, διατομικής σχέσης, αλλά και στο ότι κάθε θεσμοποίηση της επαναστατικής τομής υπόκειται στο νόμο «επιστροφής του (προεπαναστατικού) απωθημένου». Η μεσολάβηση αυτή παίρνει ιστορικά δύο μορφές: η μεσολάβηση δια

 

 

 

της ιδιοκτησίας και η μεσολάβηση δια της κοινότητας (η οποία εκφράσθηκε τυπικά στη διάρκεια της γαλλικής Επανάστασης με τους όρους του τριπτύχου «Ελευθερία Ισότητα Αδερφοσύνη», που είναι δυνατό να τοποθετηθούν στις κορυφές ενός συμβολικού τριγώνου, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι το τρίγωνο Ελευθερία Ισότητα Ιδιοκτησία είναι λιγότερο καθοριστικό).

 

Μπορούμε να αναπαραστήσουμε ως εξής αυτό το σχήμα:

 

Ας σταθούμε για λίγο σ' αυτό το σημείο. Είναι προφανές ότι καμία από τις έννοιες αυτές (ελευθερία, ισότητα, ιδιοκτησία, κοινότητα, αδερφοσύνη) δεν είναι ριζικά καινούρια. Το καινούριο βρίσκεται αφενός στον τρόπο με τον οποίο συνδέονται, αλληλοκαθορίζονται και, αφετέρου, στην ένταση που δημιουργείται ανάμεσα στις δύο πιθανές «βάσεις» για την ελευθερία και την ισότητα, οι οποίες θα λέγαμε ότι αποτελούν δύο εναλλακτικές μεθόδους για την κοινωνικοποίηση τον πολίτη: η ιδιοκτησία, είτε είναι ατομική είτε συλλογική, και η κοινότητα, είτε νοείται ως φυσική είτε ως ιστορική (ακόμη και πνευματική). Εδώ βρίσκεται η μήτρα των πολιτικών ιδεολογιών που χαρακτηρίζουν το μοντέρνο, από το σοσιαλισμό και το φιλελευθερισμό (οι οποίοι τονίζουν ο καθένας με τον τρόπο του την ιδιοκτησία) ως τον εθνικισμό και τον κομμουνισμό (οι οποίοι τονίζουν ο καθένας με τον τρόπο του την κοινότητα  -  και ειδικά στη Γαλλία την αδερφοσύνη). Το να διαπιστώσουμε την λανθάνουσα ισχύ αυτής της δομής αποτελεί και έναν τρόπο να φωτίσουμε αυτό που συνδέεται με τη σύγχρονη δυσφορία απέναντι στην πολιτική, θεωρείται ότι η δυσφορία αυτή έχει ως αντικείμενο τους όρους ελευθερία και ισότητα: δεν είναι βέβαιο. Αφορά μάλλον τα «συμπληρώματα» τους. Η «ιδιοκτησία» σε όλες τις μορφές της έχει χάσει σήμερα τον προφανή και απλό χαρακτήρα της ως σημείου αγκύρωσης της ατομικότητας, δηλαδή της σχέσης άνθρωποι πράγματα ή άνθρωπος φύση, και έχει γίνει μια έννοια σύνθετη, αδιαφανής (τι σημαίνει κατοχή μιας ικανότητας ή ενός ενοχικού δικαιώματος;). Παράλληλα, η αδερφοσύνη κοινότητα αφενός έπαψε να είναι μονοσήμαντη(γιατί δεν υπάρχει μία, αλλά περισσότερες κοινωνικές σχέσεις που συλλογικοποιούν, περισσότερες ομάδες, ή ανταγωνιστικοί δεσμοί ένταξης, με τους οποίους τα άτομα καλούνται να ταυτισθούν) και, αφετέρου, έχασε την ουσία της (υπάρχουν κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες αφού συνέδεσαν υπερβολικά τα άτομα, φαίνεται ότι δεν τα συνδέουν πλέον καθόλου: π.χ. το επάγγελμα, η οικογένεια, και αναμφισβήτητα το πρόβλημα τίθεται όλο και εντονότερα για την τάξη και το έθνος). θα δούμε όμως στη συνέχεια ότι ο βαθύτερος λόγος αυτής της διακύμανσης των «θεμελίων» της σύγχρονης πολιτικής πρέπει να αναζητηθεί στο ότι εμφανίζονται στο πολιτικό προσκήνιο «διαφορές» που διαλύουν την ταυτότητα του υποκειμένου ιδιοκτήτη αλλά και του κοινοτικού υποκειμένου. Οι «διαφορές» αυτές καθίστανται μείζονα επίδικα αντικείμενα της ελευθερίας και της ισότητας.

 

Αυτό που είναι εντυπωσιακό  -  και δεν αποτελεί μόνο τυπική συμμετρία  -  είναι πως ούτε η ιδιοκτησία ούτε η κοινότητα έχουν τη δυνατότητα να αποτελέσουν θεμέλιο της ελευθερίας και της ισότητας (και, κατά συνέπεια, των πολιτικών που αναπτύσσονται γύρω από αυτά τα «δικαιώματα» του ανθρώπου πολίτη), αν δεν βασισθούν σε έναν αντιθετικό συλλογισμό. Πρόκειται γι’ αυτό που θα αποκαλέσω επιχείρημα του κινδύνου της αντίστροφης υπερβολής. Λέγεται έτσι ότι η υπερβολή της κοινότητας, η απόλυτη πρωτοκαθεδρία του συνόλου ή της ομάδας έναντι των ατόμων, θα επέφερε κατάργηση της ατομικότητας και γι’ αυτό οι σχέσεις ελευθερίας και ισότητας πρέπει να καθορίζονται, να «μετριούνται» από την αρχή εγγύησης της ιδιοκτησίας, και ιδίως της ιδιοκτησίας του εαυτού, της ιδιοκτησίας των συνθηκών ύπαρξης. Και συμμετρικά λέγεται ότι η υπερβολή της ιδιοκτησίας, η απόλυτη πρωτοκαθεδρία της ατομικότητας θα επέφερε κατάργηση της κοινότητας και γι’ αυτό η ελευθερία και η ισότητα πρέπει να ορίζονται ουσιαστικά ως εκφράσεις του κοινοτικού είναι των ανθρώπων, των θεσμών με τους οποίους η κοινότητα επιδιώκει την πραγμάτωση της. Στη συνέχεια τα συστήματα γίνονται πιο περίπλοκα και ξανασυναντούμε την παλιά διαλεκτική του είναι και του έχειν. στην περίπτωση αυτή η κοινότητα επιχειρεί να πραγματωθεί μέσω κάποιας ρύθμισης της ιδιοκτησίας και η ιδιοκτησία μέσω κάποιας μορφής κοινότητας που ρυθμίζεται από την αποτελεσματικότητα, τη δικαιοσύνη, το γενικό συμφέρον κοκ.

 

Κυρίως όμως, αυτή η διαλεκτική δεν αναπτύσσεται χωρίς να υπάρχει η τάση της διάσχισης, του χωρισμού στα δύο της καθεμιάς από αυτές τις μείζονες «μεσολαβήσεις». Αυτό οφείλεται αναμφίβολα στο ότι η έννοια της καθολικής ενεργητικής ένταξης στην Πόλη, που γεννήθηκε από τη σύγκλιση εντελώς ετερογενών κοινωνικών ομάδων και πρακτικών, έγινε επίδικο αντικείμενο της αναμέτρησης μεταξύ εξουσιαζομένων και εξουσιαζόντων, αλλά και μεταξύ των βίαιων και των νομικών ή νόμιμων μορφών πολιτικής. Υπάρχουν πάντοτε  -  και χωρίς να είναι δυνατό να διαπιστωθεί εδώ κάποιος γενικός κανόνας ή μια αμετάκλητα καθορισμένη διάταξη των δυνάμεων και των ιδεών  -  ορισμένοι εξουσιάζοντες ή ορισμένοι εξουσιαζόμενοι που αντιτάσσουν τη βία στο νόμο ή τη νομική μορφή, αλλά και τη νομιμότητα στη βία.

 

Τι συμβαίνει λοιπόν ιστορικά στην πλευρά του «άνω» τριγώνου (Ελευθερία Ισότητα Αδερφοσύνη) και μάλιστα από πολύ νωρίς, ήδη από το στάδιο της εσωτερικής σύγκρουσης στους κόλπους της Συμβατικής Εθνοσυνέλευσης, στην οποία «επιδρούσαν» τα προβλήματα του εξωτερικού πολέμου, της δημόσιας ασφάλειας, αλλά και της επαναστατικής πατριωτικής λατρείας και των ταξικών διαφορών που έκαναν ορισμένους να μιλούν για «νέα αριστοκρατία», για «νέα προνόμια»; Το σύστημα της Αδερφοσύνης τείνει να διαχωρισθεί σε εθνική (και πολύ σύντομα κρατική) αδερφοσύνη και σε επαναστατική αδερφοσύνη, όπου ο ακραίος εξισωτισμός μεταφράζεται σε κομμουνισμό. Ο όρος έθνος αλλάζει έννοια: δεν πρόκειται πλέον για το σύνολο των πολιτών, αλλά για την ιδέα μιας ιστορικής ένταξης, η οποία επικεντρώνεται στο κράτος, θα αποτελέσει οριακά, και μέσω της μυθοποίησης της εθνικής γλώσσας, κουλτούρας και παράδοσης, τη γαλλική παραλλαγή του εθνικισμού, της ιδέας μιας ηθικής και πολιτιστικής κοινότητας που θεμελιώνεται σε θεσμικές παραδόσεις. Από την άλλη πλευρά υπάρχει αντίθετα η παρέκκλιση της έννοιας του λαού στην κατεύθυνση της γενικής ιδέας του «προλεταριάτου» ως «λαού του λαού», ως θεματοφύλακα της αυθεντικότητας του και της πραγματικά κοινοτικής σύλληψης. Αυτή η αμφισημία είναι εμφανής στον Michelet και ιδιαίτερα στον Hugo.

 

Τι συμβαίνει, συμμετρικά, στην πλευρά του «κάτω» τριγώνου (Ελευθερία Ισότητα Ιδιοκτησία); Και εδώ δημιουργείται μια διάσπαση που αφορά ζητήματα όπως το δικαίωμα ύπαρξης, το δικαίωμα στην εργασία, θα μπορούσαμε να πούμε ότι υπάρχουν δυνάμει δύο τρόποι δικαιολόγησης των δικαιωμάτων του πολίτη με αναφορά στην ιδιοκτησία, συνεπώς δύο τρόποι να αντιμετωπίσουμε το άτομο ως φορέα των αξιών της ελευθερίας ισότητας: είτε με βάση την ιδιοκτησία της εργασίας (και ιδίως την ιδιοποίηση «του εαυτού», των μέσων διαβίωσης με την εργασία) είτε με βάση την ιδιοκτησία ως κεφάλαιο (είτε πρόκειται για χρηματικό κεφάλαιο είτε για συμβολικό κεφάλαιο, π.χ. επιχειρηματική ικανότητα, τεχνογνωσία κοκ.). Στο ιδεολογικό επίπεδο αυτές οι έννοιες είναι εντυπωσιακά αμφίσημες (όπως προηγουμένως η έννοια του «λαού»). Ο κεφαλαιοκράτης ορίζεται ως εργαζόμενος, ως «επιχειρηματίας» και ο μισθωτός εργαζόμενος ως φορέας μιας ικανότητας, ενός «ανθρώπινου κεφαλαίου». Η έννοια της ιδιοκτησίας μπορεί να διατηρηθεί τυπικά και στις δύο περιπτώσεις, καθώς μάλιστα εμφανίζεται ως κοινή στις ιδεολογίες των ατομιστικού φιλελευθερισμού και του κολλεκτιβιστικοΰ σοσιαλισμού, οι οποίες είναι τυπικά σύμφωνες στη διαπίστωση ότι το κοινωνικά καθοριστικό είναι η ιδιοκτησία.

 

Διαπιστώνουμε ότι πολύ σύντομα αυτές οι δύο έκδηλες αντιφάσεις κατά κάποιο τρόπο συγχωνεύθηκαν πολιτικά. Από το 1789 ως το 1793, αυτό που κυριαρχούσε ήταν το ζήτημα της κοινότητας των πολιτών. Το πρόβλημα της αδερφοσύνης εμφανίζεται στην ολοκληρωμένη εκφορά της διατύπωσης των ορεινών, η οποία  - αφού περιορίσθηκε σε αποδεκτές διαστάσεις  -  έγινε το «δημοκρατικό έμβλημα»: «Ενότητα Ακεραιότητα της Δημοκρατίας Ελευθερία Ισότητα Αδερφοσύνη ή θάνατος»25. Από το 1789 ως το 1795  -  και στον Αστικό Κώδικα  - , αναπτύχθηκε η άλλη αντίφαση που απέληξε στη συμβολική διάσπαση αστών ιδιοκτητών και εξισωτιστών κομμουνιστών. Σ' όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα θα αναπτυχθεί αυτό που αποκάλεσα γενική ιδεολογική μορφή της ταξικής πάλης: όχι μόνο η αντιπαράθεση ατομικής και συλλογικής ιδιοκτησίας, εργασίας και κεφαλαίου, αλλά η άθροιση των δύο αντιφάσεων. Το «αστικό στρατόπεδο» συνιστά ταυτόχρονα (από ιδεολογική οπτική και για να μην αναφερθούμε στα υλικά συμφέροντα) μια μορφή ιδιοκτησίας ενάντια σε μια άλλη όπως και μια μορφή κοινότητας ενάντια σε μια άλλη26: φιλελευθερισμός συν εθνικισμός. Και ομοίως στο «προλεταριακό στρατόπεδο» υπάρχει μια μορφή ιδιοκτησίας, η συλλογική, κοινωνική ή σχεδιασμένη ιδιοκτησία συν μια μορφή κοινότητας, συγκεκριμένα ο κομμουνισμός που κληρονομεί το ιδανικό της αδερφοσύνης των επαναστατικών μαζών και την ιδέα ότι πολίτες με την πραγματική έννοια του όρου είναι μόνο οι άνθρωποι του λαού, οι εργαζόμενοι27.

 

Μπορούμε να σταματήσουμε εδώ; Δεν το νομίζω. Μία από τις αιτίες αυτού που αποκάλεσα σχετική ασυμβατότητα της επαναστατικής ιδέας στα τέλη του 20ου αιώνα, μας παραπέμπει εδώ στις ρίζες της. Οι αντιφάσεις στις οποίες αναφερθήκαμε είναι έκδηλες αντιφάσεις, που εκφράσθηκαν σαφώς μέσα από τους Λόγους που συγκροτούν τη σύγχρονη, μετεπαναστατική πολιτική. Αυτό σημαίνει ότι εκφράζονται καθαρά στη γλώσσα της ελευθερίας και της ισότητας ή, με διαφορετική διατύπωση, στη γλώσσα του αγώνα ενάντια στην καταπίεση και την αδικία. Σήμερα όμως διαπιστώνουμε όλο και περισσότερο την ύπαρξη ενός άλλου τύπου «αντιφάσεων» ή «διαχωρισμών», οι οποίοι πολύ δύσκολα εκφράζονται στη γλώσσα αυτή (ή εμπεριέχουν πάντα ένα υπόλοιπο που δεν είναι δυνατόν να διατυπωθεί με όρους καταπίεσης και αδικίας). Τουλάχιστον τώρα έχουμε αντιληφθεί πληρέστερα την ύπαρξη τους. Σημείο των καιρών; Ίσως.

 

Πιστεύω ότι υπάρχουν βασικά δύο αντιφάσεις τέτοιου είδους  -  και όσοι από εμάς έκαναν πολιτική στους κόλπους αυτού που μέχρι πρόσφατα ονομαζόταν «επαναστατικό κόμμα» τις συνάντησαν ως σχεδόν ανυπέρβλητα εμπόδια για το σχηματισμό μιας ελεύθερης κοινότητας ατόμων που αγωνίζονται από κοινού ενάντια στις κοινωνικές ανισότητες. Και αυτό γιατί, οι εν λόγω αντιφάσεις ή διαχωρισμοί  - που είναι διαφορετικού τύπου και, κατά γενικό κανόνα, απωθούνται από τη συνείδηση και τους πολιτικούς Λόγους ή αναφέρονται με «αιδήμονα» τρόπο  - , θέτουν υπό αμφισβήτηση την ίδια την έννοια του ατόμου, το μοντέλο της ατομικότητας ή, με άλλη διατύπωση, την «ανθρώπινη φύση», δηλαδή την ίδια τη δυνατότητα παρουσίασης του ατόμου εν γένει ως μονάδας του ανθρώπινου είδους28. Πρόκειται, πρώτον, για το διαχωρισμό των φύλων (όχι μόνο ως χωρισμό των κοινωνικών ρόλων, αλλά βαθύτερα ως απόλυτη διαφορά: δυϊσμός του άνδρα και της γυναίκας ως τομή που διαχωρίζει το ανθρώπινο είδος  -  άρα και κάθε κοινότητα  -  σε δύο συμμετρικά «ημίσεα» χωρίς να υπάρχει όρος μεσολάβησης) και, δεύτερον, για το διαχωρισμό σώματος και πνεύματος (αυτή η «πλατωνική» αντιπαράθεση των δύο πλευρών της ατομικότητας  -  που ο Σπινόζα προσπάθησε αντίθετα να συλλάβει ως «ταυτόσημες»  - > και η οποία συναντάται σε όλο το φάσμα του κοινωνικού πεδίου ως χωρισμός «χειρωνακτικής εργασίας» και «πνευματικής εργασίας», τεχνικής και σκέψης, εκτέλεσης και γνώσης, σπορ και τέχνης ή κουλτούρας, κοκ.).

 

Είναι αναμφίβολο ότι βρισκόμαστε μπροστά σε ανισότητες ή ακριβέστερα σε θεμέλια των οποίων γίνεται διαρκής επίκληση για να θεσμοθετηθεί η ανισότητα και ταυτόχρονα να περιορισθεί ή να αναιρεθεί η ελευθερία μιας ολόκληρης «τάξης» της ανθρωπότητας. Και όμως πίσω από αυτές τις ανισότητες υπάρχει ένας τύπος διαφοράς που δεν είναι δυνατό να καταργηθεί με την θέσμιση της ισότητας. Αυτό δεν σημαίνει ότι η ισότητα δεν αποτελεί και εδώ τυπική προϋπόθεση της απελευθέρωσης, αλλά ότι παραμένει καθαρά εξωτερική. Η εν λόγω διαφορά είναι καθεαυτή, και στις δύο περιπτώσεις, εξαιρετικά αμφίσημη. Συνδυάζει μια βιολογική και μια ιστορική όψη, μια διπλή συνάρθρωση της ατομικότητας στο σώμα και τη γλώσσα, μια πραγματική και μια φανταστική όψη: πρόκειται κατ' εξοχήν για διαφορές, οι οποίες συνδηλώνουν την πραγματικότητα του φαντασιακού στην ανθρώπινη εμπειρία και θέτουν εδώ το ζήτημα των εσωτερικών ορίων της πολιτικής ή ενός μετασχηματισμού της πολιτικής που θα περιέκλειε όχι μόνο τον άνθρωπο πολίτη αλλά και τον άνθρωπο υποκείμενο φαντασιώσεων ή επιθυμίας.

 

Φαίνεται ότι εδώ δεν υπάρχει «πολιτική λύση» με αμιγείς όρους ισοελευθερίας  -  αν και η ισοελευθερία αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση αναγνώρισης των δικαιωμάτων: τέτοια λύση δέν επιτυγχάνεται ούτε μέσω του «χωρισμού» ομάδων ούτε μέσω της «συγχώνευσης» τους (ο μύθος του ολικού ανθρώπου, χειρώνακτα  -  διανοούμενου είναι ανάλογος του μύθου περί ανδρογύνου  -  και άλλωστε συνδέονται). Πρόκειται για απωθημένες αντιφάσεις, οι οποίες επιδρούν στη σύγχρονη πολιτική: με την έννοια αυτή είναι συνεχώς παρούσες στην πίσω πλευρά της λεκτικής, νομοθετικής, οργανωτικής, κατασταλτικής πρακτικής της πολιτικής  -  παρότι εμφανίζονται διαρκώς ως εξωτερικές προς αυτή. Ίσως μόλις τώρα ξεκινά η ιδιαίτερη έκφραση τους, στο βαθμό που φανερώνεται το απρόσφορο του Λόγου των ειδημόνων για την οικογένεια, την εκπαίδευση, την επαγγελματική επιμόρφωση.

 

Ίσως μόλις σήμερα μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα ενός μετασχηματισμού της πολιτικής που θα περιλαμβάνει μια επίσης πολιτική αναγνώριση της διαφοράς των φύλων και της πολιτιστικής ή πνευματικής διαφοράς  -  στην ίδια τη διαφορά τους  - , δηλαδή μια δραστική επέκταση του δικαιώματος στην πολιτική και στις γυναίκες, τους «χειρωνακτικά εργαζόμενους» και τους άλλους «ακαλλιέργητους» ή «αμαθείς». Η αναγνώριση αυτή καταργεί την εν τοις πράγμασι ανάγκη να εκπροσωπούνται αυτοί ές από άλλους ή να καθοδηγούνται από άλλους στην πολιτική. Και όμως αυτές οι διαφορές είναι εξ αρχής συστατικές του πολιτικού θεσμού, ως σφαίρας «διακυβέρνησης» και αμφισβητήθηκαν ευθέως ήδη κατά τη Γαλλική Επανάσταση: είτε με τη μορφή διεκδίκησης της ενεργητικής ένταξης των γυναικών στην Πόλη είτε με τις φαινομενικά αντιφατικές μορφές της διεκδίκησης του δικαιώματος στη μόρφωση και της αμφισβήτησης της εξουσίας των διανοούμενων, των «αντιπροσώπων» και των τεχνικών. Οι δύο αιώνες που πέρασαν από το 1789 μας φαίνονται ως εποχή απώθησης της διαφοράς (στο «νοικοκυριό», στο «σχολείο»), αλλά και ως εποχή της ακατανίκητης εκδήλωσης της.

 

Αυτές οι δύο διαφορές έχουν ως κοινό στοιχείο, από αρνητική άποψη, το ότι είναι άλλο πράγμα από την ανισότητα, αν και εγγράφονται πάντα σε μια σχέση εξουσίας. Ακριβέστερα εγγράφονται σε μια σχέση συλλογικής ανισότητας (οι άνδρες και οι γυναίκες, οι ελίτ και οι μάζες), η οποία αναπαράγεται, ασκείται και επαληθεύεται ως ξεχωριστή, προσωπική σχέση ατόμου προς άτομο, ενώ η σύγχρονη κοινωνία κατήργησε τυπικά κάθε εξάρτηση ανθρώπου από άνθρωπο. Γι αυτό εμφανίζονται πάντα ως μετατοπισμένες σε σχέση με την έννοια της ανισότητας δικαιωμάτων και status: πριν ή μετά το «κοινωνικό», στο τυχαίο της κάθε ατομικότητας ή στην ανάγκη των διατομικών πεπρωμένων. Έχουν δε θετικά ως κοινό σημείο ότι πρέπει να επιδιώξουν την απελευθέρωση τους σαν «δικαίωμα στη διαφορά μέσα στην ισότητα», δηλαδή όχι ως επαναφορά μιας αρχέτυπης ταυτότητας, ούτε ως εξουδετέρωση των διαφορών μέσα στην ισότητα δικαιωμάτων, αλλά ως παραγωγή μιας ισότητας χωρίς ιστορικά προηγούμενα και μοντέλα, η οποία να είναι η ίδια η διαφορά, η συμπληρωματικότητα και η αμοιβαιότητα των ιδιαιτεροτήτων. Με μια έννοια, αυτή η αμοιβαιότητα εμπεριέχεται ήδη δυνάμει στην πρόταση της ισοελευθερίας αλλά  -  παραδόξως  -  η ισοελευθερία δεν είναι δυνατό να την προβάλει εάν δεν θέσει ξανά το ερώτημα της ταύτισης «ανθρώπου» και «πολίτη»: όχι για να οπισθοχωρήσει .προς την ιδέα μιας ενεργητικής ένταξης στην Πόλη που υποτάσσεται στις ανθρωπολογικές διαφορές (όπως συνέβαινε με την αρχαία σύλληψη της έννοιας), αλλά για να προχωρήσει προς μια ενεργητική ένταξη στην Πόλη που επικαθορίζεται από την ανθρωπολογική διαφορά, τείνει ρητά στο μετασχηματισμό της και διαφοροποιείται τόσο από την θεσμική παγίωση της διαφοράς, όσο και από την τυπική εξουδετέρωση της (η οποία λειτουργεί πάντα στην πράξη ως παγίωση της διαφοράς).

 

Ωστόσο, αυτές οι δύο «διαφορές» δεν είναι παρόμοιες. Η εξουσία που θεσπίζουν  -  και η οποία εμφανίζεται ως μονομερής έκφραση μιας «δύναμης», μιας διατομικής «ισχύος»  -  δεν υποτάσσει τα ίδια άτομα ή μάλλον τις ίδιες «τάξεις» ατόμων και, πάντως, δεν τους υποτάσσει με τα ίδια μέσα, παρότι αυτή η εξουσία δεν έπαψε να αθροίζεται29.

 

Μπορούμε έτσι να δείξουμε ότι μια μορφή μονοπώλησης της γνώσης (ή αρρενοποίησης της γνώσης, ή συγκρότησης ειδικά «ανδρικών» γνώσεων) εμφανίζεται πάντοτε στην ανισότητα των φύλων, στο μέτρο που αυτή δεν αφορά μόνο την «ιδιωτική» συμπεριφορά, το «οικιακό», αλλά και το «δημόσιο» (ή στηρίζεται σε έναν πολιτικό καταναγκασμό που επανέρχεται στο ιδιωτικό) και, βαθύτερα, διότι εγγράφεται στην καθημερινή βία ενός Λόγου που κυριαρχεί στα σώματα. Ομοίως μπορούμε να δείξουμε  -  αλλά πιο δύσκολα, είτε διότι τα γενεσιουργά αίτια είναι βαθύτερα απωθημένα είτε διότι στις σύγχρονες, «τεχνολογικές» κοινωνίες μας, ο Λόγος των «αμαθών» ακούγεται δυσκολότερα απ' ό,τι εκείνος των γυναικών  -  πως το πολιτικό μονοπώλιο της εκπαίδευσης, της αυθεντίας των ειδημόνων, της αξιοκρατίας, προϋποθέτει πάντοτε ένα άρρητο μοντέλο ανδρικής κυριαρχίας σε εξαιρετικά αμφίσημες μορφές: απώθηση των «γυναικείων ζητημάτων» έξω από το πεδίο των αναγνωρισμένων πνευματικών κλάδων και ιδίως αντιστάθμιση της «πνευματικής» εξουσίας που ορισμένοι άνδρες ασκούν πάνω σε άλλους από την ισχυρότερη «σωματική» εξουσία που οι πνευματικά κυριαρχούμενοι άνδρες ασκούν στις «δικές τους» γυναίκες. Τα παραπάνω δεν αναιρούν όμως το ότι, σε τελική ανάλυση, η διαφορά που αποτελεί τη βάση αυτών των εξουσιών δεν μπορεί να αναχθεί σε κάποιο ενιαίο μοντέλο.

 

Στη διαφορά των φύλων συναντούμε κατά κάποιο τρόπο ένα συμπλήρωμα ιδιαιτερότητας που δεν επιτρέπει να αποδοθεί το ίδιο περιεχόμενο στην ελευθερία των ανδρών και στην ελευθερία των γυναικών και άρα να αναχθούν αμφότερες σε ένα μοντέλο κοινής υποκειμενικότητας. Μπορεί να θέλουμε να έχουν οι γυναίκες ως προϋπόθεση της ελευθερίας δράσης τους «ίσα δικαιώματα», ίση πρόσβαση στις γνώσεις, στα επαγγέλματα, στα δημόσια αξιώματα (πράγμα που προαπαιτεί έναν λιγότερο ή περισσότερο βαθύ μετασχηματισμό των συνθηκών άσκησης τους). Δεν μπορούμε όμως να σκεφθούμε ότι με τον τρόπο αυτό θα συμπεριφέρονται ως αδιαφοροποίητες μονάδες. Η ισότητα δεν αποτελεί εδώ την εξουδετέρωση των διαφορών (εξίσωση), αλλά την προϋπόθεση και την απαίτηση διαφοροποίησης των ελευθεριών.

 

Οι ανισότητες των γνώσεων αποτελούν ταυτόχρονα διαφοροποιητική αναπαραγωγή μιας «μάζας» και μιας «ελίτ», χρήση των εκπαιδευτικών θεσμών για την περιχαράκωση και ιεράρχηση των κοινωνικών δραστηριοτήτων με νομιμοποίηση του «πνευματικού» τρόπου ζωής (ακόμη και αν είναι καθαρά τυπικός, ξένος προς κάθε απόκτηση πραγματικών γνώσεων) ως καθορισμού και κατεύθυνσης προς την αυθεντία εις βάρος του «χειρωνακτικού» τρόπου ζωής. Σ' αυτές τις ανισότητες συναντούμε μάλλον μια αφαίρεση ιδιαιτερότητας. Αν δεχθούμε (ακολουθώντας και εδώ έναν φιλόσοφο όπως ο Σπινόζα) ότι η ατομικότητα είναι μια λειτουργία της επικοινωνίας και ότι η επικοινωνία αναπτύσσεται σε μέγιστο βαθμό όχι μεταξύ προκαθορισμένων κοινωνικών τύπων ή ρόλων, αλλά μεταξύ ιδιαιτεροτήτων, «πρακτικών» εμπειριών που διδάσκουν κάτι για τις άλλες και στις άλλες, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι, παραδόξως, η επέκταση της γνώσης ως υποστηρίγματος της εξουσίας είναι αποατομικεντική. Η καθολικότητα της λειτουργίας της γνώσης στις σύγχρονες κοινωνίες, που είναι θετική προϋπόθεση συγκρότησης της κοινής γλώσσας της πολιτικής (και της «εκκοσμίκευσής» της), έχει ως αντίτιμο τον περιορισμό των πραγματικών πιθανοτήτων επικοινωνίας, θεσμική μορφή αυτού του περιορισμού είναι το εξειδικευμένο μονοπώλιο των «καθηκόντων επικοινωνίας». Μ' αυτή την οπτική, η ανισότητα δημιουργεί την πρακτικά ανεξάλειπτη διαφορά, αλλά η πάλη ενάντια στην ανισότητα δεν μπορεί να καταλήξει ούτε στην απάλειψη των διαφορών ούτε στην «δημοκρατική» αναπαραγωγή τους με τη γενίκευση της αξιολόγησης των ατόμων. Για να αναπτυχθεί μεγαλύτερη ελευθερία τόσο των ατόμων όσο και της ίδιας της επικοινωνίας, θα έπρεπε να θεσμοποιηθεί ταυτοχρόνως η εξουδετέρωση και η ανακατανομή της γνώσης, η «ισοδυναμία» των καλλιεργημένων και ακαλλιέργητων ατόμων ως προς το δικαίωμα έκφρασης στο δημόσιο χώρο και ο συμβολικός διαχωρισμός της θεσμικής ισοδυναμίας μεταξύ «ευφυΐας» και «γνώσης». Στην πραγματικότητα, αυτή η εξισωτική απαίτηση δεν έπαψε να αποτελεί το αδιέξοδο των πολιτικών ουτοπιών της διανοητικής χειραφέτησης30.

 

Αυτή η ασυμμετρία της διαφοράς των φύλων και της πνευματικής διαφοράς εγγράφεται στη σχέση μεταξύ των βασικών θεσμών της σύγχρονης πολιτικής, ως «συγκεκριμένης πολιτικής», δηλαδή της οικογένειας και του σχολείου. Μας επιτρέπει να κατανοήσουμε για ποιον λόγο η οικογένεια (θεσμός καταστατικά άνισος) έχει μικρό «ιδιωτικό» ρόλο στην εξουδετέρωση των πνευματικών διαφορών ως πηγών εξουσίας μεταξύ «γονέων», ενώ το σχολείο (θεσμός τυπικά εξισωτικός) έχει έναν συγκριτικά σημαντικό δημόσιο ρόλο όσον αφορά την απελευθέρωση των γυναικών, με τίμημα πάντως την ύπαρξη μιας διαρκούς τάσης για εξουδετέρωση της υποκειμενικότητας του φύλου. Η άλλη όψη αυτού του ρόλου είναι, προφανώς, η ασύγκριτα μεγαλύτερη δυσχέρεια των «αμαθών γυναικών» σε σχέση με τις «μορφωμένες» να περιορίσουν την ισχύ της ανδρικής εξουσίας  -  παρά τις δυνατότητες που παρέχουν μερικές φορές η εργασία, ο συνδικαλισμός, και βέβαια η οργανωμένη πολιτική31.

 

Αυτές οι επισημάνσεις με οδηγούν στην ακόλουθη υπόθεση για την εγγραφή των «ανθρωπολογικών διαφορών» στην τοπολογία της ισοελευθερίας. Είναι αναμφίβολο ότι μπορούμε να υποστηρίξουμε την άποψη ότι η διαφορά των φύλων και η πνευματική διαφορά αποτελούν λειτουργίες της «κοινότητας», ο συγκρουσιακός χαρακτήρας της οποίας εμπεριέχει δυνάμει την αρχή διάρρηξης της ενότητας της, πράγμα που αποδεικνύει οριακά το «ανέφικτο» της ύπαρξης της. Και αυτή η αντίφαση αναπαράγεται κυκλικά. Η επικοινωνία ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες, διανοούμενους και χειρώνακτες, πρέπει  -  επειδή είναι κατά μία έννοια αδύνατη  -  να επιβάλλεται με την επίταση της κοινοτικής οργανικότητας, με τον κοινωνικό χωρισμό των ρόλων, των καθηκόντων και των ανταμοιβών που παίρνει κατ' ανάγκη τη μορφή ανισότητας ή εξουσίας; Ή, αντιθέτως, η επικοινωνία ανάμεσα στις διάφορες ανθρώπινες ιδιαιτερότητες αποδεικνύεται οριακά ανέφικτη επειδή η δημιουργούσα ταυτότητες, οργανική κοινότητα (η «κοινωνία», το «κράτος», το «έθνος», η «τάξη») κλείνει την ισότητα σε στενά όρια και διατηρεί ή και ενισχύει την ανισότητα των φύλων και την διανοητική εξουσία; Και σ' αυτό το σημείο η αναλογία κρύβει μια ασυμμετρία. Πιστεύω ότι μπορούμε να υποστηρίξουμε πως ενώ η διαφορά των φύλων διατηρεί μια προνομιακή σχέση με τη θεσμοθέτηση της κοινότητας, η διανοητική διαφορά αποκτά την πλήρη σημασία της ως κριτική της πολιτικής στη σχέση της με τη θεσμοθέτηση της ιδιοκτησίας.

 

Από τη στιγμή που όλα τα ανθρώπινα όντα θεωρούνται πολίτες, ελεύθεροι και ίσοι στα δικαιώματα  -  και τείνουν να διεκδικήσουν την ουσιαστική άσκηση των δικαιωμάτων αυτών  -  ο χωρισμός των φυλετικών ρόλων καθίσταται άμεση αναγκαιότητα για να εμφανισθεί η κοινωνία ως «κοινότητα» (και όχι ως άθροισμα ατόμων «χωρίς δεσμό»)32. Μπορούμε βέβαια να δεχθούμε ότι κάθε ιστορική κοινότητα, θεσμός ταυτόχρονα πραγματικός και φανταστικός, θεμελιώνεται στις σχέσεις φύλων (δηλαδή στη συγγένεια, τον καταμερισμό των ανδρικών και γυναικείων καθηκόντων και ρόλων, τον καθορισμό του συμβολικού «χαρακτήρα» του καθενός με απώθηση της αμφισεξουαλικότητας). Ωστόσο, η σύγχρονη πολιτική κοινότητα, όχι μόνο επειδή αποτελεί κράτος, αλλά και επειδή αποτελεί ένα κράτος με νομική δομή που θεμελιώνεται στην πρόταση της ισοελευθερίας, δεν είναι ποτέ, καθεαυτή, μια κοινότητα με φύλο: αυτό που την υποστηρίζει ως εθνική κοινότητα33, δεν είναι λοιπόν μια σχέση φύλων (η εθνική κοινότητα δεν είναι, παρά μόνο μεταφορικά, μια διευρυμένη οικογένεια), αλλά ο πρακτικός και ιδεολογικός σεξισμός, ως δομή εσωτερικού αποκλεισμού των γυναικών, η οποία γενικεύεται σε ολόκληρη την κοινωνία. Πρόκειται λοιπόν για την ασταθή ισορροπία της άρνησης και της γενίκευσης της διαφοράς των φύλων. Με τον τρόπο αυτό, η κατάφαση της διαφοράς αυτής ως πολιτικής δύναμης καθίσταται το πιο ευαίσθητο σημείο της κρίσης της κοινότητας (ή της κρίσης της κοινοτικής ταυτότητας).

 

Αντιθέτως, η πνευματική διαφορά διατηρεί μια προνομιακή σχέση με την ιδιοκτησία ως κοινωνική μεσολάβηση, θα μπορούσαμε να δείξουμε ότι η έννοια της διανοητικής ικανότητας (με την ευρεία έννοια, η οποία εμπεριέχει τη στιγμή της γνώσης και τη στιγμή της βούλησης) περικλειόταν πάντα στην αναπαράσταση της ανθρώπινης ιδιοποίησης των πραγμάτων, η οποία αποτελεί ακριβώς την (οντολογική) διαφορά μεταξύ της ανθρώπινης προσωπικότητας και του «σώματος» που δεν είναι παρά ένα «πράγμα». Μπορούμε να βρούμε a contrario το ίχνος αυτής της αναπαράστασης στην νομοθεσία που παγίως ταυτίζει την ανηλικότητα ή την διανοητική ανικανότητα με την ανικανότητα κτήσης. Πράγματι, για να αποκτήσει κανείς ένα πράγμα, πρέπει κατ' αρχήν «να κατέχει τον εαυτό του» και αυτή η κτήση δεν είναι τίποτε άλλο από τη γενική έννοια της ευφυΐας. Ωστόσο, όταν η  -  ατομική ή συλλογική  - ιδιοκτησία αποτελεί απέναντι στην κοινότητα τη μεσολάβηση της ισότητας και της ελευθερίας, η εγγύηση της ατομικής ανθρώπινης ιδιότητας και η προϋπόθεση της ενεργητικής ένταξης στην Πόλη, αυτή η ικανότητα ανικανότητα, αλλάζει έννοια: και σ' αυτό το σημείο βγαίνει από την καθαρά «ιδιωτική» σφαίρα για να αποκτήσει μια «δημόσια» σημασία. Κάθε ιδιοκτησία εγγράφεται στους κώδικες και τις ισοδυναμίες που τυποποίησε η γνώση της πολιτικής οικονομίας, κάθε άτομο είναι «ιδιοκτήτης» (και εκτιμάται με μέτρο την ιδιοκτησία του) στο βαθμό που γνωρίζει την θεωρητική και πρακτική επιστήμη της ανταλλαγής αξιών ή (ανα)γνωρίζεται από αυτή (δηλαδή εγγράφει τον εαυτό του στα λογιστικά βιβλία της). Ένα άτομο ή μια τάξη δεν αποκτούν σχέση με το δικό τους Είναι ή Έχειν παρά μόνο με τη μεσολάβηση αυτής της αφηρημένης γνώσης που αυτονομείται και «διανοητικοποιείται» όλο και περισσότερο, ενώ παράλληλα «υλοποιείται» όλο και περισσότερο. Αυτή η διαδικασία αυτονόμησης διανοητικοποίησης υλοποίησης της «γνώσης» καθορίζει όλο και πιο άμεσα την άσκηση του «δικαιώματος ιδιοκτησίας» και, κατά συνέπεια, την ατομικότητα. Αλλά ταυτόχρονα καθιστά όλο και πιο ασαφή την ταυτότητα των ιδιοκτητών, την ταυτότητα του «υποκειμένου» της ιδιοκτησίας.

 

Αυτή η διαδικασία τέμνει την πάλη των τάξεων. Είναι γνωστό ότι όσο περισσότερο συγκεντρώνεται το κεφάλαιο, τόσο η (πραγματική ή υποτιθέμενη) τεχνική «ικανότητα» γίνεται προϋπόθεση της ιδιοποίησης του εις βάρος τίτλων όπως το κληρονομικό δικαίωμα ή η «προσωπική» δραστηριότητα. Μπορούμε επίσης να αναρωτηθούμε μήπως αυτή η εξέλιξη δεν ανταποκρίνεται στην ολική μετατροπή της ιδιοκτησίας των ανθρώπων επί των πραγμάτων σε ιδιοκτησία του συμβόλου της αξίας που βρίσκεται σε κίνηση (χρήμα, ή συσσώρευση) επί των ανθρώπων (και των πολιτών): η περιγραφή αυτή ταιριάζει περισσότερο στον «κεφαλαιοκράτη» παρά στο «μισθωτό». Αντιστοίχως, γνωρίζουμε ότι η εκμετάλλευση της μισθωτής εργασίας έχει όλο και περισσότερο ως αποτέλεσμα την αποπροσωποίηση του εργαζόμενου ως αποπνευματικοποιημένης «μάζας»34  -  και ως προϋπόθεση τη συσσώρευση των «διανοητικών δυνάμεων» της παραγωγής και ανταλλαγής ανεξάρτητα από την εκτελεστική δραστηριότητα των ατόμων (κάτι που πραγματοποιείται σήμερα στο αυτοαναπαραγόμενο σύνολο hardware και software της πληροφορικής). Στο βαθύτερο επίπεδο της ανάλυσης για τη σχέση ιδιοκτησίας ως σχέση εκμετάλλευσης, ο Marx θεωρεί αυτήν ακριβώς τη διάσπαση διανοητικού και χειρωνακτικού ως το σημείο σύμφυσης της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας (ή «αλλοτρίωσης»). Για τον εργάτη, η εργασία του οποίου είναι απόλυτα αποπνευματικοποιημένη (και, συνεπώς, το ίδιο συμβαίνει με την εκπαίδευση του), η «ιδιοκτησία του εαυτού του» ή της «εργασιακής δύναμης του» αποτελεί κάτι το εντελώς πλασματικό, θα πρέπει όμως να κάνουμε ένα ακόμη βήμα και να χαρακτηρίσουμε την αυτονόμηση της γνώσης πέρα από την ατομική ευφυΐα (και συνεπώς πέρα από τη μορφή του «διανοούμενου») ως απαρχή μιας ενδεχόμενης κρίσης της δυνατότητας του ατόμου ή του συνόλου να εμφανισθούν ως «ιδιοκτήτες» κάποιου πράγματος και του ίδιου του εαυτού τους. Έτσι, δεν πρόκειται μόνο για έναν μηχανισμό διαχωρισμού της ανθρώπινης φύσης που αντιβαίνει στην πράξη προς την απαίτηση ελευθερίας και ισότητας (και θα μπορούσε κανείς εύκολα ή δύσκολα να περιορίσει στο χώρο πριν από το πολιτικό, στο «οικονομικό», το «κοινωνικό» και "το «πολιτιστικό», χωρίς να πάψει να εκμεταλλεύεται το μηχανισμό αυτό για να διαιωνίσει τα μονοπώλια της πολιτικής αντιπροσώπευσης). Πρόκειται κυρίως για μια διάλυση της πολιτικής ατομικότητας: το «δικαίωμα του πολίτη» παύει να έχει ουσιαστικό περιεχόμενο όταν ασκείται μόνο από τους ιδιοκτήτες, ενώ το ερώτημα της ισότητας και της ελευθερίας επανέρχεται στην αρχική του διατύπωση, χωρίς να υπάρχει εκ των προτέρων απάντηση: ποιοί «άνθρωποι» είναι λοιπόν πολίτες;

 

Μπορούμε να πούμε ότι από την αρχική τοπολογία προκύπτει μια άλλη που έρχεται σιγάσιγά στο φως και είναι κατά κάποιο τρόπο η άλλη όψη ή η επιστροφή του απωθημένου της αρχικής:

 

Εκεί όπου αυτή η τοπολογία εμφανίζει «μεσολαβήσεις» με σκοπό τη θεσμοποίηση της ισοελευθερίας και την ιδεολογική της θεμελίωση, εμφανίζει σημεία αβεβαιότητας ως προς τις προηγούμενες μεσολαβήσεις και θεμελιώσεις. Αυτά είναι ταυτόχρονα και τα σημεία διακύμανσης της σύγχρονης ατομικής ή κοινοτικής ταυτότητας μέσω της ανθρωπολογικής διαφοράς. Σ' αυτά ακριβώς τα σημεία, η απαίτηση για ισότητα και ελευθερία (ή για ίση ελευθερία) είναι μέγιστη, αλλά οι συγκεκριμένες μορφές (είτε νομικές είτε πρακτικές) της ικανοποίησης της είναι σήμερα οι πλέον απορητικές. Πρόκειται λοιπόν για τα κατ' εξοχήν ευαίσθητα σημεία μιας αναδιαμόρφωσης της πολιτικής.

 

Τοποθετώντας αυτά τα σημεία σε σχέση με την καθολική αλήθεια που περιέχει το κείμενο της Διακήρυξης του 1789, ολοκληρώνουμε την έκθεση της ιστορικής και ιδεολογικής «διαλεκτικής» της ισοελευθερίας, η οποία δεν καταλήγει σε ένα τέλος της ιστορίας, αλλά σε ένα ερώτημα που τίθεται στην  -  και από την  -  ιστορία ενόψει της συνέχισης της. Αυτή η διαλεκτική μας επέτρεψε να κατατάξουμε διαδοχικά:

 

 - το δίλημμα που είναι εγγενές στην επαναστατική πολιτική (όχι τόσο το δίλημμα μεταξύ βίας και δικαίου όσο το δίλημμα μεταξύ εξέγερσης και σύστασης ή  - με τις λέξεις του Λένιν  -  το δίλημμα κράτους ή μη κράτους),

 

 - την μεταπαναστατική αντίφαση μεταξύ «τυπικής» θέσμισης της ελευθερίας και της ισότητας και «πραγμάτωσης» τους στις μορφές της ιδιοκτησίας και της κοινότητας, η πιο γενική μορφή των οποίων είναι η ταξική πάλη (σοσιαλισμός εναντίον φιλελευθερισμού, κομμουνισμός εναντίον εθνικισμού),

 

 - τέλος τις ανθρωπολογικές διαφορές που επανέρχονται στο πεδίο της πολιτικής και «παράγουν» τη σημερινή αβεβαιότητα του: την αβεβαιότητα της γλώσσας, των υποκειμένων και των σκοπών τους.

 

Θα μπορούσαμε να πούμε επίσης ότι αυτή η διαλεκτική μας επιτρέπει να διακρίνουμε τρεις διαδοχικές «εποχές» της πολιτικής: α) μια παλιά εποχή, κατά την οποία η έννοια του πολίτη υποτάσσεται στις ανθρωπολογικές διαφορές, στην άνιση καταστατική θέση ελεύθερου και σκλάβου, ηγεμόνα και υπηκόου, «ενήλικης» και «ανήλικης» ανθρωπότητας, β) μια μοντέρνα εποχή, κατά την οποία οι έννοιες του ανθρώπου και του πολίτη δυνητικά ταυτίζονται και παρέχουν σε όλα τα ανθρώπινα όντα το δικαίωμα στην πολιτική, γ) μια μεταμοντέρνα εποχή, κατά την οποία τίθεται το ζήτημα υπέρβασης της αφηρημένης ή γενικής έννοιας του ανθρώπου στη βάση μιας γενικευμένης ενεργητικής ένταξης στην Πόλη. Ας σημειώσουμε όμως εδώ ότι εάν αυτές οι εποχές διαδέχονται η μια την άλλη, ή η μια γεννά την άλλη, δεν αντικαθίστανται όπως τα σκηνικά σε ένα θεατρικό έργο: για μας, άρα και στη σχέση μας με το πολιτικό ζήτημα, εξακολουθούν να είναι όλες παρούσες σε μια ασύνδετη ολότητα, σε μια «μη συγχρονικότητα» που αποτελεί τη δομή της «παρούσας στιγμής». Αυτό σημαίνει ότι αντιμετωπίζουμε συγχρόνως το κράτος, την ταξική πάλη και την ανθρωπολογική διαφορά. Σε μας εναπόκειται να συγκροτήσουμε μια πρακτική στάση σε όλα τα επίπεδα ταυτόχρονα, χωρίς να μπορούμε να πραγματοποιήσουμε τη σύνθεση τους. Αυτό δεν σημαίνει όμως και ότι στερούμαστε οδηγητικού νήματος. Μεταξύ της «παλιάς» και της «σύγχρονης» πολιτικής, έχουμε το νομικό γεγονός που ενυπάρχει στην επαναστατική τομή: την πρόταση της ισοελευθερίας και την καθολική αποτελεσματικότητα της αλήθειας της. Μεταξύ της σύγχρονης πολιτικής και εκείνης που γεννιέται τώρα στους κόλπους της και εναντίον αυτής, έχουμε την προβληματική μιας αναδιαμόρφωσης: πώς να περάσουμε από την καθολική στην ιδιαίτερη αλήθεια, δηλαδή πώς να εγγράψουμε μέσα στις ιδιαιτερότητες το πρόγραμμα και το ίδιο το όνομα της ισοελευθερίας; Μεταξύ του γεγονότος και του προβλήματος δεν υπάρχει συνέχεια, απλή πρόοδος, και, κατά μείζονα λόγο, δεν υπάρχει συναγωγή. Υπάρχει όμως κατ' ανάγκη σύνδεση, διότι χωρίς το γεγονός το πρόβλημα δεν θα ετίθετο καν.

 

1. Με την περίφραση «ενεργητική ένταξη στην Πόλη» αποδίδουμε τον όρο citoyenneté. H απόδοση αυτή είναι προτιμότερη από τις  -  για πολιτικονομικούς λόγους  -  επικρατούσες ακυριολεξίες (υπηκοότητα, ιθαγένεια, εθνικότητα), αλλά και από τη μετάφραση «ιδιότητα του πολίτη»  -  που χρησιμοποιείται εδώ σε λίγες περιπτώσεις.

 

Η επιλεγόμενη περίφραση αποσυνδέει το ζήτημα της άσκησης πολιτικών δικαιωμάτων από το εθνικό κράτος και, παράλληλα, εκφράζει την αντιφατικότητα της έννοιας: ένταξη στην «τάξη» της Πόλης και ταυτόχρονα ενεργητικός καθορισμός της εξέλιξης της. Δείχνει δηλαδή ότι η citoyenneté αποτελεί από πλευράς φορέων και περιεχομένου ένα ανοιχτό πρόβλημα (Στμ).

 

2. Με την ποιοτική έννοια του όρου, όπως χρησιμοποιείται στον Kant, και σε αναλογία με αυτό που ο Gramsci θα αποκαλέσει «υποδεέστερες ομάδες».

 

3. Έτσι ο Marat και ο SaintJust εμφανίζονται αναδρομικά ως πιο «φιλελεύθεροι» από τον Benjamin Constant!

 

4. Ας σημειώσουμε ήδη  -  και θα επανέλθουμε στη συνέχεια  -  το πόσο στενά έχει συνδεθεί η παρουσίαση των Δικαιωμάτων του ανθρώπου ως (απλού) «ιδανικού», και η ιδέα ότι τα Δικαιώματα του ανθρώπου πρέπει ουσιαστικά να παραχωρούνται ή να κατοχυρώνονται  -  όσο το δυνατό ευρύτερα  -  από μια πολιτική δύναμη.

 

5. «Enfants de la science, question de conscience» (παρουσίαση του βιβλίου του Francois Terré, L' enfant de l'esclave), Le Monde, 24 2 1988.

 

6. Πρβλ. την προηγούμενη μελέτη μου «Citoyen sujetréponse à la question de JeanLuc Nancy: qui vient après le sujet?», Cahiers Confrontation, τευχ. 20, χειμώνας 1989.

 

7. Gallimard, Paris 1989.

 

8. «Les declarations du droit naturel 17891793», σε L'état de la France pendant la Révolution, (διεύθ. M.Vovelle), La Découverte Paris 1988, «Le droit naturel en Révolution», σε Permanances de la Révolution, La Brèche, Paris 1989, «De Mably à Robespierre. De la critique de l'économique à la critique du politique», σε E.P. Thompson κ.ά., La guerre du blé au XVIIIe siècle, Ed. de la Passion, Paris 1988. H Florence Gauthier αναγγέλλει την έκδοση σχετικού βιβλίου με τίτλο Triomphe et mort du droit naturel en Révolution.

 

9. «Citoyen sujet», ό.π.

 

10. Δεν παραποιώ την ιδέα της FI. Gauthier  -  την οποία αμφισβητώ αναγνωρίζοντας συγχρόνως τη δύναμη της  -  δίνοντας της την ακόλουθη μορφή: από το 1789 έως το 1793, οι εκφραστές της επανάστασης διατήρησαν σταθερά τη μορφή της «διακήρυξης» του φυσικού δικαίου, η οποία έρχεται σε ρήξη με την παραδοσιακή νομιμοποίηση της εξουσίας. Εντούτοις διεύρυναν το περιεχόμενο της ώστε να την εναρμονίσουν με αυτή τη μορφή, ξεπερνώντας τις αρχικές συμβιβαστικές διατυπώσεις (κυρίως τον «ιερό και απαραβίαστο» χαρακτήρα της ιδιοκτησίας): με αυτό τον τρόπο δεν απομακρύνθηκαν, αλλά αντίθετα προσέγγισαν όλο και περισσότερο τον αρχικό πυρήνα της αντίληψης του φυσικού δικαίου των ατόμων, με τη μορφή που το συναντούμε π.χ. στον Locke, όπου η μόνη καθολική ιδιοκτησία είναι η «ιδιοκτησία του εαυτού», από την οποία απορρέουν όλες οι άλλες. Το «δικαίωμα ύπαρξης» εκφράζει έτσι αυθεντικά τον εξισωτισμό των γιακωβίνων, και ταυτόχρονα το κριτήριο εναρμόνισης της μορφής και του περιεχομένου των δικαιωμάτων του  - ανθρώπου. Ας σημειώσουμε ότι αυτή η ανάγνωση απέχει ελάχιστα από εκείνη που προτείνει ο Fichte (Συμβολές στην ανασκευή των κοινών αντιλήψεων για τη Γαλλική Επανάσταση).

 

11. Βλ. τη μελέτη μου «Citoyen sujet», ό.π.

 

12. Η τελική διαμόρφωση των «άρθρων» της Διακήρυξης δεν επιτυγχάνεται παρά την επόμενη της Νύχτας της 4ης Αυγούστου. Ο M. Gauchet έχει δίκιο όταν επισημαίνει ότι οι συνθήκες αυτές είχαν ως αποτέλεσμα την «ουδετεροποίηση» των ιδεολογικών διλημμάτων και έκαναν τη Διακήρυξη «ανώνυμη» σε σχέση με τις προσωπικές εκδοχές που προέβαλλαν οι διάφοροι ιδεολόγοι .της επανάστασης.

 

13. Η έκλειψη του συμβολαίου στην τελική σύνταξη της Διακήρυξης  -  μείζων ένδειξη της αποκοπής της από τις φυσικοδικαιικές πηγές  -  είναι στενά συνδεδεμένη με την (προσωρινή) εγκατάλειψη της ιδέας μιας διακήρυξης των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων. Πράγματι, οι «υποχρεώσεις» είναι το αντιστάθμισμα των «δικαιωμάτων», εάν σκεφθούμε ότι υπάρχει «αμοιβαία δέσμευση» των ενδιαφερομένων: είτε μεταξύ των ατόμων και «των εαυτών τους» είτε μεταξύ των ατόμων και της «κοινότητας», της «κοινωνίας» ή του «κράτους».

 

14. Δεν ισχυρίζομαι ότι αυτή η παράδοση είναι αυθαίρετη: όχι μόνο αντανακλά μια πολιτικονομική χρήση της Διακήρυξης, την οποία πρέπει να κατανοήσουμε, αλλά και έχει τις ρίζες της στις διακηρυγμένες προθέσεις μεγάλου μέρους των συντακτών της Διακήρυξης (βλ. το προαναφερθέν βιβλίο του Μ. Gauchet καθώς και Α. de Baecque, W. Schmale, M. Vovelle, L'an I des droits de l'homme, Presses du CNRS, Paris 1988). H έκφραση αυτών των προθέσεων είναι στενά συνυφασμένη με το ότι οι συντάκτες συζητούν και διαφωνούν για τη διατύπωση των δικαιωμάτων με σκοπό να καταλήξουν σε ένα σύνταγμα και να το «θεμελιώσουν». Είναι χαρακτηριστικό ότι δεν παύουν να διστάζουν, τόσο για θεωρητικούς λόγους όσο και για λόγους πολιτικής σκοπιμότητας, για τη χάραξη της οριοθετικής γραμμής μεταξύ αυτού που εντάσσεται στη «διακήρυξη των δικαιωμάτων» (δηλαδή στο θεμέλιο) και αυτού που εντάσσεται στο Σύνταγμα (δηλαδή το «θεμελιούμενο»). Με άλλα λόγια διστάζουν σχετικά με το σημείο εμφάνισης δικαιωμάτων τον πολίτη που δεν είναι και (καθολικά) δικαιώματα τον ανθρώπου. Από εδώ πρέπει να αρχίσουμε να αναλογιζόμαστε τη διαφορά ανάμεσα στις προθέσεις και χρήσεις της εκφοράς και την εκφορά αυτή καθεαυτή που συμπεριλαμβάνει και δυνητικές συνέπειες ανεξάρτητες από τις προθέσεις. Ας προσθέσουμε ότι η διάγνωση μιας διαφοράς υφής ή έντασης μεταξύ των «δικαιωμάτων του ανθρώπου» και των «δικαιωμάτων του πολίτη» ενισχύθηκε από τη χρήση τους στο χώρο του διεθνούς δικαίου και της σύγχρονης διεθνούς πολιτικής, με τίμημα τη διαστρέβλωση  -  και οιονεί αντιστροφή  -  της αρχικής ιδέας της «θεμελίωσης»: κατά βάση, «δικαιώματα του ανθρώπου» είναι πλέον αυτά που αναγνωρίζονται στα άτομα έξω από το πλαίσιο του εθνικού κράτους, ανεξάρτητα από το γεγονός ότι τα άτομα είναι πολίτες του ενός ή του άλλου (εθνικού) κράτους αλλά και, πρακτικά, εκείνα που τους αναγνωρίζονται από (εθνικά) δημοκρατικά κράτη (και, υπ' αυτή την έννοια, θεμελιώνονται στην ιστορική ύπαρξη της ιδιότητας του πολίτη). Πρέπει να επισημάνουμε εδώ, πρώτον, ότι η εκφορά της Διακήρυξης δεν είναι, αν ληφθεί κατά γράμμα, ούτε εθνικιστική ούτε κοσμοπολίτικη (και αυτό παρά την αναφορά στο «έθνος», στην οποία θα επανέλθω  -  «το Έθνος είναι η ουσιαστική πηγή κάθε κυριαρχίας»), και, δεύτερον, ότι η έννοια του «πολίτη» την οποία διαμορφώνει η Διακήρυξη δεν αποτελεί έννοια του ανήκαν, δεν πρόκειται για την έννοια ενός «πολίτη του» τάδε κράτους, πολιτείας, κοινότητας, αλλά κατά κάποιο τρόπο, για την έννοια ενός «πολίτη θεωρούμενου καθεαυτόν».

 

15. Ας σημειωθεί ότι στο κείμενο που υιοθετήθηκε οριστικά στις 26 Αυγούστου 1789 (και «επικυρώθηκε από το Βασιλιά την 5η Οκτωβρίου 1789»), το στοιχείο που εκφράζει σαφώς την ιδέα του θεμελίου είναι το Προοίμιο. Περιλαμβάνει μάλιστα μια τριπλή αναφορά θεμελίωσης: στο επαναστατικό πολιτικό γεγονός, στη φύση, στο Υπέρτατο Ον.

 

16. Είναι γνωστό ότι η εγγραφή αυτού του δικαιώματος αποτελεί το επίαικο αντικείμενο των πιο έντονων αντιπαραθέσεων μεταξύ των υποστηρικτών της «τάξης» (οι οποίοι θα επιτύχουν κατ' αρχήν την κατάργηση του το '95) και των υποστηρικτών της «αδιάκοπης επανάστασης» (οι οποίοι θα επιδιώξουν το '93 να υπογραμμίσουν την αποφασιστική λειτουργία του), αλλά και ταυτόχρονα μεταξύ των θιασωτών της νομικής λογικής (διότι θεωρείται «αντίφαση» για ένα κράτος δικαίου να κωδικοποιεί την άρνηση του) και των θιασωτών της κοινωνικής λογικής (διότι είναι «αντιφατικό» για τα συλλογικά κυρίαρχα άτομα να μην αποφαίνονται ότι κάθε κυβέρνηση, κάθε θεσμός αφορά την ελευθερία τους). Η εγγραφή της «αντίστασης στην καταπίεση» μεταξύ των θεμελιωδών δικαιωμάτων επιβεβαιώνει λοιπόν απόλυτα ότι η προκείμενη άρθρωση έχει τη μορφή ενότητας των αντιθέτων.

 

17. Π.χ. το δικαίωμα να κρίνεται κανείς από τους ομοίους του, αντικείμενο της περίφημης provocatio των ρωμαίων πολιτών, την ανάμνηση της οποίας μετέφερε στο δικό μας πολιτισμό η διήγηση του Απόστολου Παύλου: civis rοmanus sum!

 

18. Εννοείται to άρθρο «Για το εβραϊκό ζήτημα» (1844). Βλ. τη μετάφραση των σχετικών με το ζήτημα αυτό κειμένων του Marx στο τόμο Καρλ Μαρξ, Για τη Γαλλική Επανάσταση, Αθήνα 1990 (επιμ. Γ.Μηλιός, μτφ. Χρ.Παννοΰλη Δ.Δημοΰλης με εισαγωγή του επιμελητή και των μεταφραστών) (Στμ).

 

19. Ή ακριβέστερα στη γαλλολατινική «συγγλωσία»: egalibertas, όρος κατανοητός σε όλες τις ευρωπαϊκές γλώσσες, συνεπώς σήμερα σ' όλες τις γλώσσες του κόσμου.

 

20. Ο όρος revolutio σήμαινε αρχικά περιστροφή, ανακύκληση, μεταβολή. Διαπιστώνεται συνεπώς Ιστορικά μια εννοιολογική μετατόπιση από την «κυκλική» κανονικότητα και επανάληψη προς την απότομη αλλαγή, δηλαδή την οριστική (ή πάντως μη δεκτική επανάληψης) τομή. Τη μεταβολή συνοδεύει η σταδιακή εισαγωγή μιας έννοιας της αστρονομίας και της γεωμετρίας στο πολιτικό κοινωνικό πεδίο, κάτι που βέβαια δεν εμποδίζει ως σήμερα την προβολή φιλοσοφικών θεωρήσεων που υιοθετούν το αρχικό μοντέλο περί revolutio ως αναγκαίας εξέλιξης, συμμετρικής ταλάντωσης, ή «σπείρας» που επανέρχεταιIIιδεατά στο ίδιο σημείο (Στμ).

 

21. Αυτό που συμβαίνει τώρα στην ανατολική Ευρώπη θα διαλύσει τουλάχιστο το μύθο που συντηρούνταν τόσο στα «δεξιά» όσο και στα «αριστερά»: το μύθο των κοινωνιών ισότητας χωρίς ελευθερία (ο οποίος επιτρέπει την παρεισαγωγή της ιδέας ότι υπάρχουν κοινωνίες ελευθερίας χωρίς μεγάλο βαθμό ισότητας).

 

22. Σημαίνει αυτό απελευθέρωση από οποιονδήποτε νόμο; Με άλλα λόγια, η ισοελευθερία ζητά ελευθερία χωρίζ νόμο, χωρίς «κανόνες», «καταναγκασμούς» και «όρια»; Αυτή είναι η κοινή βάση κάθε αντιεξισωτικής επιχειρηματολογίας. Και αυτό θέτει το ερώτημα τι νοείται ως «νόμος»: τι θα ήταν ένας νόμος χωρίς υπερέχουσα αρχή, χωρίς «κυριαρχία»; Υπάρχει και εδώ αντίφαση εν τοις όροις; Το ζήτημα ταλάνιζε εξ αρχής την επαναστατική εμπειρία.

  

23. Βλ. την προαναφερθείσα μελέτη μου «Citoyen sujet».

 

24. Αυτό συνδέεται επίσης με τα όσα ειπώθηκαν προηγουμένως (και αποτελούν μια από τις πιο βασικές σημασίες της ιδέας της εξέγερσης, έναν θεμελιακό δεσμό του δικαιώματος στην εξέγερση με τη γενικευμένη «ενεργητική ένταξη στην Πόλη»): Ι=Ε σημαίνει ότι οι άνθρωποι αυτοχειραφετούνται, ότι κανείς δεν μπορεί να ελευθερωθεί από κάποιον άλλο, ότι το δικαίωμα στην πολιτική είναι απεριόριστο και ασκείται παντού όπου υπάρχει υποταγή σε κάποια αυθεντία που επιδιώκει να συμπεριφερθεί στα άτομα ή στις κοινότητες σαν να ήταν ανήλικοι(ες).

 

25. Κατά το άρθρο 2 του γαλλικού Συντάγματος του 1958, «το έμβλημα της Δημοκρατίας είναι "Ελευθερία Ισότητα Αδερφοσύνη"» (Στμ).

 

26. Κάτι που δεν είχε κατανοήσει πλήρως ο Marx, διότι θεωρούσε ότι κοινότητα υπάρχει μόνο στο επαναστατικό στρατόπεδο: αυτό οφείλεται στο ότι ο Marx ήταν κομμουνιστής πριν γίνει σοσιαλιστής.

 

27. Είναι βασικό να επισημάνουμε εδώ το «λογοπαίγνιο» στο οποίο θεμελιώθηκε η αντίθεση του επαναστατικού κομμουνισμού στο φιλελευθερισμό: αντί να επιφυλάξει την ιδιότητα του «ενεργού πολίτη» στους ιδιοκτήτες, στους επιχειρηματίες, στους «ειδήμονες», όρισε το δικαίωμα ενεργητικής ένταξης στην Πόλη με βάση τη δραστηριότητα που αποτελεί ταυτόχρονα εργασία και πρωτοβουλία συλλογικής χειραφέτησης, δηλαδή με βάση το «συνεταιρισμό».

 

Ας μην ξεχνάμε όμως και τις «παθολογικές» παραλλαγές αυτών των ιδεολογικών μορφών, τις οποίες κατανοούσαν πάντα με δυσκολία οι φιλελεύθεροι αλλά και οι σοσιαλιστές και κομμουνιστές: π.χ. η σύνδεση κολλεκτιβισμού και εθνικισμού ή επαναστατικού μεσσιανισμού και κοινωνικού συντηρητισμού.

 

28. Η άρνηση τους θεμελιώνει το νατουραλισμό των συντηρητικών «αστικών» ιδεολογιών (και ιδίως το βιολογίζοντα νατουραλισμό του κοινωνικού δαρβινισμού, του ρατσισμού κοκ.), αλλά και τον λίγο πολύ μεσσιανικό ανηνατουραλιαμά των αντιαστικών επαναστατικών ιδεολογιών, ο οποίος αποτελεί προσαρμογή της χριστιανικής θεματικής του «νέου ανθρώπου».

 

29. θέτω τον όρο «τάξεις» σε εισαγωγικά διότι εδώ πρόκειται για την τυπική μορφή των μη συνδεδεμένων συλλογικοτήτων που ο JC1. Milner αποκαλεί «παράδοξες τάξεις» στο βιβλίο του Les mots indistincts. Έτσι ούτε οι γυναίκες αποτελούν μια (έστω και δυνάμει) ενοποιημένη ομάδα απέναντι στους άντρες ούτε οι «αμαθείς» απέναντι στους «γνώστες» (είναι δε ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτο πως όταν εκείνοι που δημιουργούν έμπρακτα ταξική συνείδηση και οργάνωση στους κόλπους των υφιστάμενων την εκμετάλλευση είναι οι «αμαθείς» της σύγχρονης κοινωνίας, οι παραμελημένοι του σχολικού συστήματος και οι αποκλεισμένοι από την αστική κουλτούρα, τότε αυτοί συνενώνονται στο όνομα της επιστήμης και υπό τον όρο ότι θα βρουν ανάμεσα τους ή εκτός αυτών «οργανικούς διανοούμενους»).

 

30. Βλ. τις μελέτες του Jacques Rändere και πιο πρόσφατα Le maître ignorant  -  Cinq leçons sur Γ émancipation intellectuelle, Fayard 1987

 

31. Βλ. Olivier Schwanz, Le monde privé des ouvriers. Hommes et femmes du Nord, PUF 1990.

 

32. H διαφορά των φύλων αποτελεί, ως κοινωνικός διαχωρισμός, το υποκατάστατο της υπερβατικότητας σε μια κοινωνία με εγγενή πολιτική (στη μετεπεναστατική κοινωνία), αφού πριν είχε αποτελέσει μια από τις μεταφορές της εξουσίας στις κοινωνίες όπου η πολιτική ήταν υπερβατική.

33. Η εμπειρία δείχνει ότι αυτή η βάση της εθνικής κοινότητας έχει το ακριβές αντίθετο της στην ταξική κοινότητα (βλ. τη διατριβή της Françoise Duroux (πανεπιστήμιο Paris IV), La famille des ouvriers  -  Mythe ou realilé?).

34. Αυτό δεν αντιφάσκει με τη γενίκευση της επαγγελματικής εκπαίδευσης, από τη στιγμή που λειτουργεί κυρίως ως διαφοροποίηση στα πλαίσια της αποπνευματικοποίησης (συμπεριλαμβανομένης της αποπνευματικοποίησης... των διανοούμενων, των «λευκών κολλάρων»).

01/11/2004