Τα επόμενα 100 χρόνια του Μιχαήλ Μπαχτίν: Η Διαλεκτική του Διαλόγου εναντίον της Μεταφυσικής του Μεταμονερνισμού

Τα επόμενα 100 χρόνια του Μιχαήλ Μπαχτίν: Η Διαλεκτική του Διαλόγου εναντίον της Μεταφυσικής του Μεταμονερνισμού

Αυτό το κείμενο άρχισε να παίρνει μορφή στο πάρκο Βορυτσώφ στην Κριμέα το καλοκαίρι του 1998 και γράφτηκε ως απάντηση στο βιβλίο της Κάρελ Έμερσον «Τα Πρώτα Εκατό Χρόνια του Μιχαήλ Μπαχτίν» (Princeton 1997). Για να πούμε την αλήθεια, είχαμε μεγάλο πρόβλημα να καταλάβουμε (αν καταλάβαμε καθόλου) γιατί αυτή η εργασία έγινε τόσο γνωστή στη Δύση και σε κάποιο βαθμό στη Ρωσία. Ουσιαστικά το βιβλίο είναι ποιοτική και με ορισμένες αξιώσεις στην αντικειμενικότητα ανασκόπηση της λογοτεχνίας γύρω από τον Μπαχτίν. Περιέχει τις minimum εκτιμήσεις από διανοούμενους, εκτός από μια δικαιολογημένη οργή εναντίον του Σταλινισμού, που ξεπερνά τα όρια και φθάνει στην παθολογική απέχθεια για οποιεσδήποτε σοσιαλιστικές και μερικές φορές ακόμα και κοινωνικά προσανατολισμένες ιδέες. Το έγραψαν οι: ΑΛΕΞΑΝΤΕΡ ΜΠΟΥΖΓΚΑΛΙΝ και η ΛΟΥΝΤΜΙΛΑ ΜΠΟΥΛΑΒΚΑ. Το ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ δημοσιεύει με μεγάλη χαρά το συλλογικό άρθρο τους.

Γιατί ο Μπαχτίν;

Γιατί ο Μπαχτίν είναι τόσο δημοφιλής και επίκαιρος σήμερα τόσο στη Δύση και μέσω κάποιου είδους αντήχησης εδώ στη Ρωσία; Γιατί ενδιαφέρονται γι αυτόν οι συγγραφείς αυτού του άρθρου, οι οποίοι δεν είναι τόσο επαγγελματίες φιλόλογοι ή φιλόσοφοι όσο άνθρωποι που ενδιαφέρονται να λύσουν τα βαθιά κοινωνικά προβλήματα του σήμερα στην πορεία ενός πιο απλού κινήματος από το «βασίλειο της αναγκαιότητας» στο «βασίλειο της ελευθερίας»;

Πριν απαντήσουμε σ αυτό, ας δώσουμε μια μικρή ιστορία με επίκεντρο την κοινωνικο - φιλοσοφική ζωή της ΕΣΣΔ στα μέσα του αιώνα μας, κάτι που δεν είναι αρκετά γνωστό στους δυτικούς αναγνώστες και σήμερα δεν είναι γνωστό και στους Ρώσους επίσης.

Ήταν κατά τη διάρκεια αυτών των χρόνων που τα έργα του Μπαχτίν όχι μόνο βρισκόταν σε πρώτη ζήτηση αλλά διαβάζονταν μέχρι να λιώσουν (τα αντίτυπα των κειμένων του Μπαχτίν που μπορέσαμε να βρούμε στις βιβλιοθήκες κατά τη διάρκεια αυτής τη περιόδου ήταν ακριβώς σε μια τέτοια κατάσταση). Επομένως, μια ιδέα που αποτελεί ένα νήμα σ όλο το έργο της Έμερσον - η ιδέα της απομόνωσης και μη αναγνώρισης του Μπαχτίν στη χώρα του - πρέπει να διορθωθεί. Όποιες δυσκολίες και αν αντιμετώπισε ο Μπαχτίν με τις Αρχές, ιδιαίτερα κατά την περίοδο του Στάλιν, τα έργα του παρ όλα αυτά εκδόθηκαν, διαβάστηκαν και συζητήθηκαν από ειδικούς. Επίσης ήταν γνωστά στο ευρύτερο κοινό. Υπήρξε έντονο και συνεχές ενδιαφέρον για αυτά. Επιπροσθέτως, ο Μπαχτίν ήταν κατανοητός και τα έργα του συνεισέφεραν στην παραπέρα πρόοδο της διανόησης. Από την αρχή, οι Σοβιετικοί διανοούμενοι ξεκίνησαν ένα διάλογο με τον Μπαχτίν διαφωνώντας μαζί του και στην περίπτωση μερικών απ αυτούς, όπως ο V. Biblev και ο Batishchev, αναπτύσσοντας τις ιδέες του. Αυτό δεν έχει συμβεί στη Δύση ακόμα και σήμερα και ούτε στο βιβλίο της Έμερσον. Γι αυτήν ο Μπαχτίν είναι ένα αντικείμενο προς μελέτη με τον τρόπο που μελετούμε τα ζώα, εν μέρει με βάση τις παρατηρήσεις αλλά κυρίως μέσω της συστηματοποίησης και της αναφοράς στη λογοτεχνία που τα χαρακτηρίζει.

Το ενδιαφέρον που παρουσιάστηκε για τα έργα του Μπαχτίν στην ΕΣΣΔ κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 50 και του 60 - ένα ενδιαφέρον που επικεντρώθηκε κυρίως στα ζητήματα του διαλόγου και του καρναβαλιού - δεν οφειλόταν μονάχα και όχι τόσο πολύ στο γεγονός ότι επιτρεπόταν να διαβάσει κανείς Μπατχτίν όσο και σε άλλα φαινόμενα. Την ίδια περίοδο ξεκίνησε στη Σοβιετική Ένωση μια μοναδική διαδικασία αναζήτησης μιας μεθοδολογίας και μιας θεωρία για την κατάργηση της αλλοτρίωσης από την κοινωνική ζωή και τις ανθρώπινες σχέσεις, για την επίτευξη μιας ελεύθερης και ολοκληρωμένης ανάπτυξης της προσωπικότητας όχι έξω από την κοινωνία αλλά μέσω της εθελοντικής ένωσης των ανθρώπων, μέσω της ελεύθερης δημιουργικής εργασίας. Ήταν αυτή την περίοδο που εμφανίστηκαν τα έργα του Ε. Ιλιένκοφ, των ήδη αναφερθέντων G. Batishchev και V. Biblev και των κάπως μεταγενέστερων Β. Βαζιούλιν, N. Zlobin, V. Mezhuev, V. Tolstykh και άλλων συγγραφέων θεωρώντας το ζήτημα της ελεύθερης δημιουργικής δραστηριότητας ως τη βάση για την κοινωνία του μέλλοντος. Η ελεύθερη δημιουργική δραστηριότητα γινόταν κατανοητή από αυτούς ως μια σχέση υποκειμένου προς υποκείμενο, ένας διάλογος, μια πολυφωνοποίηση των προσωπικοτήτων, η κάθε μια ως υποκείμενο της δραστηριότητας και των σχέσεων συνεργατικής δημιουργικότητας .

Ο προσανατολισμός προς το μέλλον και η γενική ατμόσφαιρα του ρομαντισμού που χαρακτήριζε τη «γενιά του 60» συναντήθηκε οργανικά με τον κόσμο του Μπαχτίν. Χρειαζόταν τις θεωρητικές και μεθοδολογικές του ιδέες όχι μόνο ως κάποια καλά εγκαθιδρυμένα μέσα ερμηνείας των λογοτεχνικών έργων του Ντοστογιέφσκι ή του Ραμπελέ αλλά ως ένα παράθυρο στο νέο κόσμο, τον κόσμο της μεθοδολογίας και της φιλοσοφίας, των μη αλλοτριωμένων ανθρώπινων σχέσεων υποκειμένου προς υποκείμενο.

Η λεγόμενη «περίοδος στασιμότητας» (από τα τέλη της δεκαετίας του 60 ως τα μισά της δεκαετίας του 70) που χαρακτηριζόταν από μια αποχαυνωτική ατμόσφαιρα γραφειοκρατικής παθητικότητας και ολοκληρωτικού φιλισταϊσμού έπνιξε αυτό τον ενθουσιασμό για την αναζήτηση ενός νέου κόσμου. Το ενδιαφέρον για τον Μπαχτίν (ο οποίος από εκείνο τον καιρό είχε γίνει ένα αρκετά γνωστό σοβιετικό πολιτιστικό φαινόμενο) άλλαξε πορεία και διοχετεύτηκε στο κανάλι της ακαδημαϊκής κριτικής των ιδεών του πάνω σε θέματα που ανήκαν στην περιοχή της φιλολογικής διανόησης παρά σε εκείνα της κοινωνικής φιλοσοφίας και μεθοδολογίας. Οι συμμετέχοντες σε αυτές τις συζητήσεις συζητούσαν για το αν ο Ντοστογιέφσκι και ο Ραμπελέ είχαν πραγματικά γράψει και σκεφτεί όπως θεωρούσε ο Μπαχτίν ότι είχαν γράψει και είχαν στοχασθεί.

Στην πραγματικότητα αυτό ήταν εντελώς ασήμαντο. Αυτό που ήταν σημαντικό ήταν το γεγονός ότι η σύλληψη από τον Μπαχτίν των διαφόρων ιδιαιτεροτήτων της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι και του χιούμορ του Ραμπελέ και χρησιμοποιώντας τις ιδέες τους ως αφετηρία θα έπρεπε να έχει καταφέρει να βρει το κλειδί προς ένα νέο κόσμο που βρίσκεται πέρα από την αλλοτρίωση. Δυστυχώς οι ακαδημαϊκοί μας αργότερα θα έχαναν αυτό το «χρυσό κλειδί», του οποίου την ύπαρξη αγνοούν συγγραφείς όπως η Έμερσον. Το παράθυρο που άνοιξε ο Μπαχτίν σε ένα νέο κόσμο ξαναέκλεισε και ο Μπαχτίν αντί να είναι αυτός που θα ανακάλυπτε ένα νέο κόσμο μεταμορφώθηκε στην καλύτερη περίπτωση σε ένα «τραγουδιστή πρόζας» (Έμερσον). Ο Μπαχτίν, ο οποίος είχε διακηρύξει την ύπαρξη του νέου κόσμου, εξαφανίστηκε μέσα στο νέφος της στασιμότητας από την οποία και η «Μπαχτινολογία» άρχισε να αρρωσταίνει επίσης.

Η περεστρόικα, η κατάρρευση της ΕΣΣΔ και η δυτικοποίηση της πολιτιστικής ζωής στη Ρωσία στη δεκαετία του 1990 μαζί με την ολοένα αυξανόμενη δημοτικότητα του μεταμοντερνισμού, αναβίωσε τον Μπαχτίν.

Αναβίωσε όμως με μία νέα ιδιότητα, ως προάγγελος ενός νέου είδους σκέψης και κατανόησης του κόσμου. Ο πλουραρισμός τώρα αντικαταστάθηκε από την αδιαφορία για τις απόψεις των άλλων, οι κριτικές στάσεις από τον αγνωστικισμό και ο αντι-ολοκληρωτισμός και η ελευθερία από την άρνηση όλων των συστημάτων και της ίδιας της ιδέας της προόδου.

Έτσι ο μεταμοντερνισμός διεκδίκησε τον Μπαχτίν ενώ μετέτρεψε τα δημιουργικά επιτεύγματα του στο αντίθετο τους. Γιατί τον διεκδίκησε; Επειδή ενώ ο μεταμοντερνισμός δεν είχε σχεδόν τίποτα στο δρόμο των πραγματικά νέων και χαρακτηριστικών θεωρητικών και μεθοδολογικών θεμελίων του, ο Μπαχτίν επιφανειακά και τυπικά (κάτι πολύ σημαντικό για τον μεταμοντερνισμό) μπορούσε να συμπεριληφθεί μέσα σε αρκετούς κανόνες αυτού του νέου ρεύματος. Επιπλέον, η προσωπική θέση αυτού του πραγματικά σημαντικού διανοούμενου (και οι μεταμοντερνιστές έχουν μονάχα μία χούφτα τέτοιους ανθρώπους) αποδείχτηκε ιδιαίτερα κατάλληλη. Ήταν σχεδόν ένας διαφωνών, σχεδόν ένα θύμα του Σταλινισμού και ούτω καθεξής.

Γιατί ο μεταμοντερνισμός μετέτρεψε τα επιτεύγματα του Μπαχτίν στο αντίθετο τους; Επειδή στις θεωρητικές του ιδέες (πάνω απ όλα στις θεωρίες του για το διάλογο και το καρναβάλι) μόνο εκ πρώτης όψεως ο τυπικός πλουραλισμός και τα στοιχεία ενός πρόσθετου συστημικού χαρακτήρα επηρεάζονται και απουσιάζει το φόβητρο της «μεταθεωρίας»των μεταμοντερνιστών. Ουσιαστικά ο διάλογος και το καρναβάλι του Μπαχτίν ισοδυναμεί με μια μεταθεωρία, βαθιά διαλεκτική και οικοδομημένη πάνω σε μία αντιστικτική βάση - δηλαδή, ενσωματώνοντας το αντίθετο του μέσα του ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, παρέχοντας μία ακέραια άποψη ενός νέου τύπου ανθρώπινων σχέσεων και γι αυτό το λόγο ένα νέο τρόπο κατανόησης και αντίληψης του κόσμου.

Η δημιουργικότητα του Μπαχτίν είναι πράγματι ένας νέος κόσμος καθώς οι σκέψεις του δεν μπορούν να ονομαστούν θεωρία με την αυστηρή έννοια της λέξης. Ουσιαστικά είναι ένας διάλογος που διεξάγεται από τον Μπαχτίν με τον Ντοστογιέφσκι, Ραμπελέ και τους αναγνώστες του. Επιπλέον είναι σημαντικό ότι ο Ντοστογιέφσκι, ο Ραμπελέ και οι ίδιοι οι αναγνώστες μπαίνουν σε διάλογο με τον Μπαχτίν ενώ επιχειρηματολογεί έντονα και μπαίνει σε πολυφωνία με αυτούς. Οι επικριτές του Μπαχτίν, ακόμα και μέσα στην ΕΣΣΔ, βλέπουν σε αυτό μία αδυναμία του Μπαχτίν ως αναλυτή, θεωρώντας ότι κάνει «παρατραβηγμένες ερμηνείες» και υπερβολικές γενικεύσεις ενώ παίρνει μια λάθος στάση ως προς το «υλικό». Η αλήθεια είναι διαφορετική. Ο Μπαχτίν δεν βλέπει στον Ντοστογιέφσκι άκαμπτο υλικό να απεικονίζεται με ένα αδιάφορο, αντικειμενικιστικό τρόπο αλλά προσωπικότητες, υποκείμενα -ανθρώπους που είναι ζωντανοί στο διάλογο με αυτόν, στη διαδικασία της συγγραφής, της πολυφωνίας. Αυτό σημαίνει ότι ο Μπαχτίν μπορεί και πρέπει να ασκεί κριτική και να διορθώνει τον Ντοστογιέφσκι και τον Rabelais, υποκειμενικά (ή μάλλον προσωπικά) συλλαμβάνονται και ξαναζωντανεύοντας τους και όχι μετατρέποντάς τους σε εικόνες.

Πραγματικά ο κόσμος του Μπαχτίν είναι ένα παράθυρο σ ένα νέο κόσμο, το κόσμο της συνεργατικής δημιουργικότητας. Ωστόσο αυτό είναι μονάχα ένα παράθυρο. Ένας πρόλογος.

Η Διαλεκτική ως Βάση του Κόσμου του Διαλόγου του Μπαχτίν

Η ανικανότητα των σημερινών Δυτικών αναλυτών (και των Ρώσσων που αγκαλιάζουν τις ιδέες τους) να καταλάβουν τον Μπαχτίν ως ένα ζωντανό υποκείμενο σε πράξεις συνεργατικής δημιουργικότητας δεν είναι τυχαία. Στο βαθμό στον οποίο τέτοιοι αναλυτές μεγάλωσαν εν μέσω μίας μεθοδολογίας μεταφυσικών, τυπικών και λειτουργικών σχέσεων είναι ανίκανοι να μπουν σε διάλογο. Όπως έγινε αντιληπτό από τον Μπαχτίν, ο διάλογος είναι μία ολοκληρωτικά διαλεκτική αλληλοσυσχέτιση υποκειμένων.

Αυτή η θέση είναι τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό διαμφισβητούμενη και επομένως πρέπει να αποδειχτεί. Στην πιο βραχεία της μορφή, αυτή η απόδειξη μπορεί να τεθεί ως εξής: Καταρχάς, ο διάλογος προϋποθέτει ότι τα υποκείμενα που μπαίνουν σε αυτόν είναι ποιοτικά διαφορετικά. Αυτοί οι συμμετέχοντες δεν είναι τυπικά, κυβερνητικά αντικείμενα, διαφορετικά και αλληλεπιδρώνται στο εξωτερικό επίπεδο και με τη σχέση μεταξύ τους ικανή να περιγραφεί από κάποιου είδους πολύπλοκη φόρμουλα. Ως άτομα και ως υποκείμενα διαφέρουμε ποιοτικά και αυτό σημαίνει ότι ο καθένας μας αντιπροσωπεύει μία ιδιαίτερη ολότητα, την οποία ο άλλος συμμετέχων στο διάλογο πρέπει να μάθει να αποδέχεται ως όλο (σα να «ξεχνούσε» τον εαυτό του ή τον εαυτό της και να αποδέχεται τον άλλο ολοκληρωτικά). Ο διάλογος είναι θεμελιακά διαφορετικός από τη συσχέτιση ενός προσώπου ως αντικείμενο, ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του οποίου μπορεί να οδηγήσουν στην έγκριση ή στην απόρριψη σου. Στο διάλογο δεν σχετίζεσαι με τον άλλο συμμετέχοντας πάνω σε μία λειτουργική βάση, ως αγοραστής ή πωλητής, ως ανώτερος ή κατώτερος. Στον κόσμο της αλλοτρίωσης, δηλαδή στον σημερινό κόσμο, οι άνθρωποι αλληλοσχετίζονται κυρίως ως αντικείμενα. Ο διάλογος αντιπροσωπεύει ένα άνοιγμα σ ένα διαφορετικό κόσμο.

Επομένως η σχέση του διαλόγου υποκειμένου προς υποκείμενο είναι μία σχέση ποιοτικά διαφορετικών ακέραιων όντων των οποίων η αλληλεπίδραση γεννά μία νέα (τρίτη) ποιότητα, το «διάλογο». Η φύση αυτής της ποιοτικής αλληλεπίδρασης μπορεί να κατανοηθεί μονάχα στο πλαίσιο της διαλεκτικής λογικής....

Θα ρισκάρουμε διατυπώνοντας μια υπόθεση: η λογική του διαλόγου και της πολυφωνίας είναι (1) μέθοδος, (2) μια διαδικασία γνώσης δραστηριότητας και επίσης (3) μια σχέση υποκειμένου προς υποκείμενο, χαρακτηριστική ενός κόσμου όπου οι άνθρωποι δεν κυριαρχούνται από σχέσεις αλλοτρίωσης (ιδιαίτερα, αντικειμενοποίηση και πραγματοποίηση). Αυτή η λογική και μέθοδος παίρνει τη θέση της «παλιάς» διαλεκτικής λογικής, προσανατολισμένης κυρίως προς την αντανάκλαση (φυσικά, με ένα ενεργητικό τρόπο βυθισμένη στην πράξη) των αντικειμενικών διαδικασιών, που δεν εξαρτώνται από τη θέληση και τη δραστηριότητα του υποκειμένου. Η παλιά διαλεκτική γι αυτό το λόγο επαρκεί κατάλληλα για τη συστηματική γνώση του «βασιλείου της αναγκαιότητας», των κόσμων των αντικειμενικών φυσικών και αλλοτριωμένων σχέσεων. Αντίθετα μ αυτή την παλιά διαλεκτική, η διαλεκτική του διαλόγου, η πολυφωνία και η συνεργατική δημιουργικότητα έχει να κάνει με την ενιαία δημιουργία και γνώση του «βασιλείου της εφημερίδας».

Δεύτερον, η σχέση υποκειμένου προς υποκείμενο είναι μια ζωντανή διαλεκτική αντίφαση ενός ιδιαίτερου τύπου - η αντίφαση ενός νέου ανθρώπινου πολιτιστικού κόσμου που δημιουργείται. Γιατί; Όταν τίθεται εν συντομία, η απάντηση εμφανίζεται απλή. Από τη μια μεριά, όταν μπαίνω σε διάλογο, πρέπει ν «απομακρύνω» την δική μου ποιοτική προσωπική οντότητα. Το να απομακρύνω ένα ιδιαίτερο φαινόμενο σημαίνει να το υποτάξω σε διαλεκτική άρνηση, σε «μη θάνατο», στην άρνηση της άρνησης που το υποτάσσει. Την ίδια στιγμή, στην ίδια σχέση, η ατομική προσωπικότητά μου πρέπει ν αφομοιώσει μέσα της το συνεργάτη μου στο διάλογο, πρέπει να γίνει αυτός ή αυτή, να γίνει μη - εγώ. Είναι αναγκαίο για μένα «να δω τον κόσμο από τη δική του / της θέση», όχι μόνο στη συζήτηση αλλά επίσης στη ζωή, με όρους της δικής μου κατανόησης του κόσμου. Ο συνεργάτης μου στο διάλογο πραγματοποιεί την ίδια διαδικασία «απομάκρυνσης» του δικού του / της «Εγώ» στην ίδια διαδικασία διαλόγου. Έτσι ξαναδημιουργώ αυτόν ή αυτήν ενώ αυτός ή αυτή κάνει το ίδιο για μένα.

Αντίστροφα, όταν εισέρχομαι σε διάλογο και υποτάσσω τον κόσμο μου στην απομάκρυνση, δεν μπορώ και δεν πρέπει να «απομακρύνω» τον ατομικό μου κόσμο καθώς στην αντίθετη περίπτωση απλά θα γινόμουν «αδιάφορος» για το συνεργάτη μου. Εάν επρόκειτο να χάσω την ιδιαίτερη, ποιοτικά μοναδική ακεραιότητα του προσωπικού μου κόσμου, δεν θα μπορούσα πια να συμμετέχω στο διάλογο. Το ίδιο ισχύει επίσης για τον άλλο συμμετέχοντα στις σχέσεις υποκειμένου προς υποκείμενο.

Έτσι, είναι αναγκαίο να «απομακρύνουμε» τον εαυτό μας ή όχι; Ναι και όχι, την ίδια στιγμή και στη μία και μοναδική σχέση. Αλλιώς δεν θα υπάρχει διάλογος προσωπικοτήτων, μόνο μια λειτουργική αλληλεπίδραση κοινωνικών παραγόντων.

Επειδή είναι το τελευταίο που κυριαρχεί στο σημερινό κόσμο, ενώ η διαλεκτική κοσμοθεώρηση (για να μη μιλήσουμε για το διάλογο μη αλλοτριωμένων σχέσεων υποκειμένου προς υποκείμενο) είναι σήμερα μη τυπική, η ζωή απορρίπτει τη διαλεκτική με τον τρόπο που ο μέσος άνθρωπος στον 15ο αιώνα (και στη Ρωσία έως το 19ο αιώνα) απέρριπτε την ιδέα ενός σφαιρικού κόσμου που περιστρεφόταν γύρω από τον ήλιο. Επιπλέον, η «αποδοχή» της διαλεκτικής και του διαλεκτικού τρόπου αλληλεπίδρασης είναι σήμερα άχρηστη, βλαβερή ακόμα και επικίνδυνη για την καθημερινή ζωή, όπως ήταν πριν από 400 ή 500 χρόνια άχρηστο και επικίνδυνο να υποστηρίζεις ότι η γη κινείται γύρω από τον ήλιο.

Τρίτον, ο κόσμος του Μπαχτίν είναι διαλεκτικός καθώς βασίζεται σε ένα περίπλοκο πολυεπίπεδο σύστημα σχέσεων, όπου υπάρχουν περιεχόμενο και μορφή (στις περισσότερες περιπτώσεις η μορφή μεταμορφώνεται αρνούμενη το περιεχόμενό της έτσι ώστε το περιεχόμενο, όπως ήταν, μεταμορφώνεται στο αντίθετό του), ουσία και εμφάνιση (το είδος της εμφάνισης, που κρύβει και καλύπτει την ουσία). Όλα αυτά φαίνονται πιο καθαρά στον κόσμο του Καρναβαλιού που αποκαλύπτεται από τον Μπαχτίν. Αυτό δεν είναι απλά αντιφατική ουσία (το καρναβάλι ως «μια άλλη αλήθεια» της ζωής, το αντίθετο μιας επίσημης ιεραρχίας) και όχι απλά κριτικός χαρακτήρας (η χιουμοριστική κουλτούρα του καρναβαλιού ως άρνηση και γελοιοποίηση του εγκαθιδρυμένου συστήματος κανόνων και αξιών). Όχι, το καρναβάλι είναι κάτι μεγαλύτερο. Αντιπροσωπεύει τους ουσιώδεις, βαθείς δεσμούς της ζωής, την πραγματική «αλήθεια της ζωής», εξαγνισμένη από τις παραποιημένες μορφές που δημιουργήθηκαν από τον κόσμο της αλλοτρίωσης. Στο κόσμο του Ραμπελέ το καρναβάλι αντιπροσωπεύει τον εξαγνισμό μέσω της δύναμης του γέλιου, της νεκρής σάρκας που αντιπροσωπεύεται από τον ολοκληρωτικά ρυθμιζόμενο, ιεραρχικό κόσμο του τέλους του Μεσαίωνα όπου μόνο η εξουσία και η ταξική θέση έκανε ένα πρόσωπο άτομο από την επίσημη κοινωνική σκοπιά και όπου τα θεοκρατικά δόγματα λειτούργησαν ως η μόνη μορφή πνευματικής ζωής.

Η ικανότητα και η επιθυμία να «απομακρύνουμε» παραποιημένες μορφές (ιδιαίτερα μέσω της εξαγνιστικής καρναβαλοποίησης της ζωής και της συνείδησης) και να εισχωρήσουμε στην ουσία των διαδικασιών, αντιπροσωπεύουν τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Μπαχτίν (γνωρίσματα που έχουν παραμείνει αόρατα για κείνους τους επικριτές και τους οπαδούς του, συμπεριλαμβανομένης και της Έμερσον, πού τα ακαδημαϊκά μάτια και μυαλά τους δεν μπορούν να ξεχωρίσουν την εμφάνιση από την ουσία, ακριβώς όπως ένα θύμα αχρωματοψίας δεν μπορεί να διακρίνει τα χρώματα). Αυτό είναι επίσης το κύριο χαρακτηριστικό της διαλεκτικής θεώρησης της κοινωνίας - μιας θεώρησης που διακρίνει παραποιημένες μορφές (τη φετιχοποίηση της γραφειοκρατικής ιεραρχίας, το φετιχισμό του εμπορεύματος και του χρήματος, την ιδεολογία, τη θρησκεία, κλπ) που εμφανίζονται αντικειμενικά ως αποτέλεσμα της αλλοτρίωσης και πραγματικά υπάρχοντες δεσμούς (όπως οι σχέσεις του μη οικονομικού εξαναγκασμού και της εξουσίας της γραφειοκρατίας, η αλλοτρίωση του εμπορεύματος και η εκμετάλλευση της εργασίας από το κεφάλαιο, η υποταγή της κουλτούρας σε τέτοιες ψεύτικες μορφές όπως η θρησκεία και πολλά άλλα)

Ο διάλογος και το καρναβάλι είναι διαλεκτικά πέρα ως πέρα. Την ίδια στιγμή είναι κατά κάποιο τρόπο πιο πολύπλοκα φαινόμενα από την διαλεκτική μολονότι επίσης πιό στενά. Ο διάλογος πηγάζει από τη διαλεκτική και επεκτείνεται πέρα από αυτή χωρίς όμως να την εξαντλεί.

Έτσι λοιπόν, τι είναι ο διάλογος του Μπαχτίν και γιατί αυτή η ιδέα είναι τόσο σημαντική για διανοούμενους πού προσανατολίζονταιπρος την αναζήτηση μονοπατιών για την απελευθέρωση της ανθρωπότητας;

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να τονίσουμε είναι ότι μόνο ένα υποκείμενο μπορεί να μπεί σε διάλογο. Αυτό σημαίνει ένα άτομο πού:

δεν είναι αντικείμενο αλλοτρίωσης (π.χ. ένα αντικείμενο εμπορευματικής, χρηματικής ή άλλης καπιταλιστικής αλλοτρίωσης δεν είναι πια ένα άτομο αλλά ένα μη - πρόσωπο. Αυτό που βρίσκουμε στην τελευταία περίπτωση είναι μια λειτουργία - Ford, Mac Donald, Siemens - και όχι ανθρώπους. Αυτές είναι οι λειτουργίες του εταιρικού κεφαλαίου του αυτοκίνητου / του Fast Food / των ψυγείων)

είναι ικανό να αντιληφθεί ένα άλλο άνθρωπο ως άτομο και συνεπώς προσφέρει την δυνατότητα και την ικανότητα για σχέσεις με τον άλλο διαμέσου της αυτό - αποξένωσης, διαμέσου της αυτό - ειρωνείας και αυτοκριτικής (θυμώμαστε ότι το γέλιο είναι η αρχή του καρναβαλικού κόσμου της αντί - αλλοτρίωσης)

εισέρχεται ως μια διαδικασία συνεργατικής δημιουργικότητας, δημιουργίας ενός νέου κόσμου επικοινωνίας,δημιουργίας των ίδιων των συμμετεχόντων. Ένας τέτοιος διάλογος είναι στη ουσία η ελεύθερη, μη αλλοτριωμένη δραστηριότητα αυτών που λαμβάνουν μέρος σε αυτή.

Δεύτερον, ο διάλογος ως η ελεύθερη σχέση ατόμων/υποκειμένων μπορεί και πρέπει να τεθεί μπροστά αποκλειστικά σε ένα μη αλλοτριωμένο κοινωνικό χώρο - χρόνο - ένα κόσμο, όπου ακόμα και μόνο σε ένα βαθμό - στο βαθμό που ο διάλογος είναι δυνατός δεν υπόκειται στη δύναμη του χρήματος, του κεφαλαίου ή της γραφειοκρατίας. Στην αντίθετη περίπτωση αντί για την επικοινωνία και τη ενεργητική δημιουργικότητα υποκειμένων, βρίσκουμε συναλλαγές στην αγορά, πολιτικές ίντριγκες και ούτω καθεξής.

Τρίτον, ο διάλογος είναι μια αξία καθεαυτή. Τα υποκείμενα μπαίνουν σ αυτό όχι επειδή θέλουν να λάβουν κάτι από τον άλλο συμμετέχοντα. Επίσης δεν είναι αυτή η συνεργασία μέρος μιας διαδικασίας υλικής παραγωγής (όπως όταν χρειάζεται η ενέργεια δύο ή τριών ανθρώπων μαζί για να μετακινήσουν μια πέτρα). Ο διάλογος είναι ο κόσμος της διείσδυσης στην προσωπικότητα του άλλου και διαμέσου του άλλου στον εαυτό μας. Είναι ένα μέσον καταστροφής του κελύφους και απελευθέρωσης τόσο του άλλου συμμετέχοντα όσο και του εαυτού από το κέλυφος της αλλοτρίωσης, απομάκρυνση και από τα δύο άτομα της κοινωνικής μάσκας (του εκατομμυριούχου ή του ζητιάνου, του υπουργού ή του υπαλλήλου), που στον κόσμο της αλλοτρίωσης, κολλά γερά πάνω στο κάθε πρόσωπο. Μέσω του διαλόγου ένα πρόσωπο είναι εν δυνάμει ικανό να απελευθερωθεί από την δύναμη της αλλοτρίωσης και γι αυτό να ελευθερωθεί και να γίνει ικανό για τη συνεργατική δημιουργικότητα.

Έτσι διαμέσου του παραθύρου του διαλόγου του Μπαχτίν μπαίνουμε σ ένα κόσμο όπου η ελεύθερη ανάπτυξη του καθενός είναι όρος για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων, όπου το άτομο αποκτά την ελευθερία του / της μόνο μέσα και διαμέσου της εθελοντικής ένωσης. Εισερχόμαστε στο βασίλειο της ελευθερίας που έχει χωρίσει από τον κόσμο της αναγκαιότητας (οικονομικό και ούτω καθεξής) αλλά που αναπτύσσεται πάνω στη βάση του ενώ μεταμορφώνει αυτή τη βάση.

Την ίδια στιγμή, υπάρχει ένα άλλο θέμα ακόμα πιο γήινο (με όλη τη σημασία της λέξης) που είναι ιδιαίτερα σχετικό με όσα μας απασχολούν και ιδιαίτερα σημαντικό για τη μελέτη της δημιουργικής δουλειάς του Μπαχτίν. Αυτό το θέμα είναι το Ραμπελιανό υλικό θεμέλιο. Το θέμα του φαγητού, του ποτού, της ανατροφής- αλλά ως πράξεις μίας εναλλακτικής κουλτούρας γελοιοποιούνται και διαμαρτύρονται κατά της τυπικής εξουσίας.

Ζήτω το καρναβάλι

Όσο πιο τρομακτική και ανελέητη η υλική και πνευματική εξουσία των δυνάμεων της αλλοτρίωσης (ο Μπαχτίν παίρνει ως παράδειγμα την Ραμπελιανή λέξη του τέλους του Ευρωπαϊκού μεσαίωνα με τις απόλυτες μοναρχίες του και την Ιερά Εξέταση) τόσο μεγαλύτερη η εν δυνάμει ενέργεια της διαμαρτυρίας. Όσο πιο τυπική αυτή η εξουσία και περισσότερο χωρισμένη από την πραγματική ζωή τόσο περισσότερο υλική μπορεί να γίνει η μορφή της διαμαρτυρίας. Όσο πιο πολύ η επίσημη κοινωνική ζωή ιεραρχείται και δένεται με περίπλοκους τεχνητούς κανόνες και τελετουργικά τόσο οι εναλλακτικές πράξεις είναι απλές, κοινές και πραγματικές. Αυτές οι εναλλακτικές πράξεις έχουν την καταγωγή τους στο χλευασμό, στα καραγκιοζιλίκια, στην αναζήτηση και αποκάλυψη μίας διαφορετικής αλήθειας- όπως στην πλάκα, όπως στα παιχνίδια των παιδιών. Εδώ γίνονται τα πάντα. Οι απεικονίσεις ενός τερατώδους φαλού μπορεί να μην απλά επιβεβλημένες αλλά ιερές. Τα περιττώματα μπορεί να είναι η νόμιμη συνέχιση του φαγητού και η λατρεία της λαιμαργίας μπορεί να αντιπροσωπεύει την υψηλότατη μορφή πνευματικότητας. Ο γελωτοποιός βασιλεύει έναντι του βασιλιά και το καρναβάλι θριαμβεύει.

Τα παραπάνω μπορούν να λειτουργήσουν πάνω κάτω ως ένα πρωτόγονο είδος προλόγου στη θεωρία του καρναβαλιού του Μπαχτίν. Ακόμα και ένας τέτοιος πρόλογος είναι περίπλοκος, πλούσιος και ιδιαίτερα αλλόκοτος, (εξαιτίας αυτού η κριτική της Έμερσον στο Μπαχτίν για ανεπαρκώς θεμελιωμένες γενικεύσεις είναι παράλογη μέσα στο πλαίσιο της λογικής του καρναβαλιού). Επιπλέον ο πρόλογος είναι ακριβός ένας πρόλογος σε μια θεωρία - τη θεωρία του καρναβαλιού θεμελιωμένη πάνω στη μέθοδο και γλώσσα του καρναβαλιού και σύμφωνα με τους κανόνες του καρναβαλιού. Δεν ενδιαφερόμαστε εδώ για την ερμηνεία αυτής της θεωρίας αλλά δεν μπορούμε να μην σημειώσουμε ότι η πολυμαθής ακαδημαϊκός Έμερσον δεν μπόρεσε να διεισδύσει σ αυτή τη λογική του καρναβαλιού. Δεν μπόρεσε να την κατανοήσει, να αισθανθεί, να υποδεχθεί (και γι αυτό να τη περιγελά κακόγουστα, σχεδόν άξεστα αλλά μπαίνοντας σε διάλογο με αυτή και μην αφήνοντας την από την αντίθετη πλευρά του φράχτη του καπιταλιστικού κόσμου).

Αυτό που είναι σημαντικό για μας είναι κάτι άλλο - να δείξουμε ότι ο κόσμος του καρναβαλιού καταρχάς εμφανίζεται από τα κάτω, αυθόρμητα, χωρίς μία πολύπλοκη πολιτιστική βάση και δεύτερον, επειδή στοχεύει εξαρχής στην απλοποίηση ως την αντίθεση της περίπλοκης και υψηλής (με ή χωρίς εισαγωγικά) επίσημης ζωής.

Το καρναβάλι είναι η πιο απλή μορφή διαλόγου, καθώς σ αυτή την ενεργητική σχέση τα άτομα που είναι γυμνά, με την κυριολεκτική και μεταφορική έννοια, ( έχοντας ξεφορτωθεί τους ρόλους ) μπορούν να δρουν και δρουν, αναζητώντας μορφές μη ρυθμιζόμενης, μη αλλοτριωμένης επικοινωνίας - γέλιο, φαγητό, αφόδευση - που είναι πολύ απλές και επίτηδες πρωτόγονες και την ίδια στιγμή είναι οι μόνες δυνατές. Ωστόσο αυτές δεν είναι (ή δεν είναι μόνο) καθαρά φυσικές, υλικές πράξεις. Παρά τον πρωταγονισμό τους, είναι πράξεις εναλλακτικής κουλτούρας. Γι αυτό το καρναβάλι είναι η πιο απλή μορφή του πραγματικά μαζικού διαλόγου. Αυτό είναι ζήτημα θεμελιώδους σημασίας καθώς σ αυτό δεν είναι μόνο η προσβασιμότητα όλων αυτών των μορφών στις μάζες (ως αποτέλεσμα του πρωτογονισμού τους) αλλά επίσης ο αρχέγονος προσανατολισμός τους, που γιορτάζεται από τον Μπαχτίν, προς τον πληθυσμό ως όλο.

Το καρναβάλι είναι μαζικός διάλογος και γι αυτό αντιπροσωπεύει τη πράξη εναντίον του κόσμου της αλλοτρίωσης. Δεν είναι μόνο πράξη ενάντια στην εξουσία των ιεραρχιών αλλά επίσης ενάντια στους κανόνες αυτών που βρίσκονται στον πάτο, κανόνες που έχουν επιβληθεί από αξιοσέβαστους φιλισταίους και τους πνευματικούς οπαδούς τους ( γι αυτό, μπορούμε να σημειώσουμε, η ιδέα του καρναβαλιού του Μπαχτίν δεν είναι αποδεκτή από την κομφορμιστική ιντελλιγκέντσια, συμπεριλαμβανομένων και των αποκαλούμενων μπαχτινικών διανοουμένων.

Το καρναβάλι είναι μαζική δράση ενάντια στον κόσμο της αλλοτρίωσης που παραμένει μέσα στο πλαίσιο αυτού του κόσμου και γι αυτό δεν καταστρέφει τα πραγματικά θεμέλια του. Εδώ τα πάντα είναι σαν και για πλάκα. Σε αυτό βρίσκεται η ουσία και ο σκοπός του καρναβαλιού - να αντιπαραθέσουμε το γέλιο και την πλάκα του καρναβαλιού στον πραγματικό σοβαρό κόσμο της αλλοτρίωσης. Εδώ όμως βρίσκεται μία από τις αδυναμίες του καρναβαλιού και δεν υπάρχει ίσως καλύτερο παράδειγμα αυτής της αδυναμίας από την σύγχρονη Ρωσική κοινωνία.

Εκ πρώτης όψεως το νέο σύστημα που δημιουργήθηκε στην Ρωσία μετά τη διάλυση της ΕΣΣΔ έχει όλες τις μορφές εμφάνισης ενός υπέρ-καρναβαλιού. Ψηλός και Χαμηλός αναμιγνύονται μ ένα παράλογο τρόπο. Εγκληματικοί νονοί γίνονται αξιοσέβαστοι κρατικοί αξιωματούχοι και προστατεύουν τις τέχνες και τις επιστήμες. Μέλη της κυβερνήσεως παίρνουν μέρος σε μηχανοραφίες των οποίων τα πραγματικά αποτελέσματα δεν θα περίμενες να δεις σε μια σατιρική φάρσα. Ο πρόεδρος ψεύδεται πιο κυνικά και ξεδιάντροπα από οποιοδήποτε τσαρλατάνο. Ακόμα πιο σημαντικό, οι έννοιες του καλού και του κακού, του ηθικού και ανήθικου, του θείου και χυδαίου παγκόσμια έχουν μπερδευτεί. Ένα είδος υπερ - καρναβαλιού κυριαρχεί παντού.

Το ζήτημα παρ όλα αυτά είναι ότι όταν η «σούπερ» ή η «υπέρ» μορφή του καρναβαλιού ξεπεράσει κάποιο όριο (και χάσει το χαρακτήρα της ως διαμαρτυρία, δηλαδή κάτι εξαιρετικό και εναλλακτικό, μεταμορφώνεται σ ένα γενικό, αυτάρκες φαινόμενο), η ηθική βάση του, η κοινωνική δημιουργικότητα των μαζών καταστρέφεται.

Νωρίτερα, σημειώσαμε ότι το καρναβάλι από την ίδια του τη φύση είναι μια μεταλασσόμενη μορφή κοινωνικής δημιουργίας που περιλαμβάνει τη δοξολογία του «αντί». Αντιπροσωπεύει τη γελοιοποίηση, υποτίμηση, υπονόμευση, παρωδία και καρικατούρα του ημιεπίσημου κόσμου της αλλοτρίωσης. Ωστόσο ο εποικοδομητικά δημιουργικός, κοινωνικός ρόλος του καρναβαλιού είναι στενός. Το καρναβάλι είναι μια βαλβίδα που ελευθερώνει την αρνητική, καταστροφική ενέργεια της κοινωνικής διαμαρτυρίας, μια μορφή καρικατούρας της αντι - συστημικής κουλτούρας.

Το καρναβάλι ως μίμηση της κοινωνικής δημιουργικότητας, μια μίμηση της επανάστασης που τονίζει τις αρνητικά κριτικές πλευρές αυτών των φαινομένων, μπορεί (όπως η εμπειρία της τέως ΕΣΣΔ υποδηλώνει) να μεταμορφωθεί σε μια εμπερικλείουσα μορφή της κοινωνικής ζωής. Με τον ίδιο τρόπο, παρ όλα αυτά, καταστρέφει κάθε τι θετικό που φέρει μέσα του, μεταμορφώνοντας την κριτική σε ξεψείρισμα, σε αντιστροφή του υψηλού και του χαμηλού, σε μια λατρεία της σταθερότητας, σε γελοιοποίηση της ξεπερασμένης κοινωνικής συμβατικότητας, σε υπεράσπιση της μη ηθικής, σε πρόσκαιρη καταστροφή της κοινωνικής ιεραρχίας σε παγκόσμια λουμπενοποίηση. Όχι πια απλά η κριτική μέσω γέλιου της κοινωνίας της αλλοτρίωσης, αυτό το «σούπερ» καρναβάλι μετατρέπει την αλλοτρίωση στο αντίθετο της, κάνοντας την όχι λιγότερο μα περισσότερο άσπλαχνη. Αντίθετα με το καρναβάλι, η μίμηση της κοινωνικής δημιουργικότητας, το ψευτο - καρναβάλι γίνεται η παρωδία της κοινωνικής δημιουργικότητας. Ο λόγος γι αυτό είναι η έλλειψη της αυθεντικής μαζικής κοινωνικής δημιουργικότητας.

Έτσι έγινε η ρώσικη κοινωνία μετά την πτώση της ΕΣΣΔ - μια παρωδία καρναβαλιού, μια παρωδία γκροτέσκο. Δεν υπάρχει πια τίποτα το αστείο εδώ. Αυτό που έχουμε απέναντί μας δεν είναι πια μια «διαφορετική» (εναλλακτική, αντιπολιτευόμενη) αλήθεια αλλά η παρωδία της, δηλαδή ένα ψέμα. Το ψέμα είναι τόσο φανερό που φαίνεται σαν αστείο.

II Παραπάνω έχει γίνει μια προσπάθεια για να ερμηνεύσουμε γιατί χρειαζόμαστε τον Μπαχτίν. Ωστόσο, γιατί να έχουμε αυτό τον διανοούμενο και τις ιδέες του σ ένα κύκλο δημοφιλών ερωτήσεων που απασχολούν τους σύγχρονους Ρώσους και δυτικούς διανοούμενους να χρησιμοποιείται και να καταναλώνεται από το μεταμοντερνισμό;

Το ερώτημα τέθηκε νωρίτερα και γι αυτό θα διατυπωθεί κάπως διαφορετικά: Μπορεί ο λόγος να είναι το ότι ο Μπαχτίν ήταν ένας πρόδρομος του μεταμοντερνισμού; Πριν προσπαθήσουμε να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό, θα πρέπει να προσπαθήσουμε να συγκρίνουμε κάποιες μεθοδολογικές θέσεις του Μπαχτίν και του μεταμοντερνισμού. Ακεραιότητα και υπεύθυνη δραστηριότητα

Στα προηγούμενα τμήματα ασχοληθήκαμε κυρίως με τα ζητήματα του διαλόγου και του καρναβαλιού ως κύρια θέματα του φιλοσόφου Μπαχτίν. Δεν μπορούμε να λύσουμε το ζήτημα που τέθηκε παραπάνω χωρίς να αναφερθούμε στη φιλοσοφία της πράξης του Μπαχτίν, όπου το κεντρικό στοιχείο είναι η έννοια της «υπεύθυνης δραστηριότητας». Αυτή η έννοια είναι το κλειδί για την κατανόηση της ακεραιότητας, ζωτικό στοιχείο της φιλοσοφικής αντίληψης του Μπαχτίν, στοιχείο που βρίσκεται σε αντίθεση με την μεταμοντέρνα κριτική των «μετα - θεωριών». Στη φιλοσοφική γλώσσα του Μπαχτίν, η συμμετοχή στο «όλο» αποτελεί συμμετοχή σ ένα μοναδικό ον (που υπάρχει ως ιστορική πραγματικότητα) μέσω μιας πράξης προσωπικής δραστηριότητας, δηλαδή μέσω των πράξεων μας. Είναι οι πράξεις μας που ενώνουν το αντικειμενικό ον και το υποκείμενο (το Εγώ) σε ένα όλο όπου το ον γίνεται ον - γεγονός και το Εγώ το υποκείμενο του. Το κύριο «νεύρο» αυτής της πράξης είναι η ευθύνη μας ή ακριβέστερα «η ενότητα της ευθύνης».

Για τον Μπαχτίν το πιο σημαντικό πράγμα είναι η διαλεκτική φύση της έννοιας της ακεραιότητας. Οποιοδήποτε τμήμα ή στοιχείο που βρίσκεται έξω από το όλο ευθύνεται μονάχα για τον εαυτό του, για την αυτονομία του. Το όλο, παρ όλα αυτά, δέχεται μια ποιοτικά διαφορετική αρχή ευθύνης - ευθύνης για τους άλλους. Η δύναμη της αμοιβαίας έλξης που συνδυάζει όλα αυτά τα μέρη σε ένα μοναδικό όλο εκδηλώνεται όταν το κάθε ένα από αυτά τα μέρη ευθύνεται γι αυτό το όλο. Η πράξη της «ανάληψης ευθύνης» από κάθε μέρος του όλου όχι μονάχα για τον εαυτό του αλλά επίσης για το όλο είναι μια πράξη καθορισμένη και ελεύθερη την ίδια στιγμή.

Για τον μετα - μοντερνισμό η βασική αρχή της ακεραιτότητας - η «ενότητα της ευθύνης» - είναι ανεπίτρεπτη καθώς μέσα στο γενικό πλαίσιο του μεταμοντερνιστικού παραδείγματος ένας κόσμος διαμορφώνεται που δεν έχει θέση για μη αδιάφορες, αναμφισβήτητα ενδιαφέρουσες σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους. Ωστόσο ένας τέτοιος κόσμος είναι επισφαλής και μη ικανοποιητικός για το άτομο καθώς όλος ο πλούτος του «Εγώ» κάποιου μπορεί να εκδηλωθεί μόνο μέσω σχέσεων με τους άλλους και αν δεν υπάρχει κανένας «άλλος», η πιθανότητα της αυτοέκφρασης μπλοκάρεται. Γι αυτό το λόγο ο κόσμος του μεταμοντερνισμού όπου δεν υπάρχει κανένας «άλλος» είναι στην πραγματικότητα ένας κόσμος όπου επίσης δεν υπάρχει το «Εγώ» ως αξία καθεαυτή. Γι αυτό καθορίζουμε τον μεταμοντερνισμό ως ένα τύπο κουλτούρας όπου δεν υπάρχει το άτομο ως η αιτία αυτής της μοναδικής πραγματικότητας, ως η αιτία της ύπαρξης. Ο μεταμοντερνισμός είναι ένας κόσμος όπου δεν υπάρχει το «εσύ» ή το «Εγώ». Αντίστοιχα είναι ένας κόσμος όπου δεν υπάρχουν σχέσεις (και επομένως καμία σχέση ευθύνης) καθώς το κύριο στοιχείο λείπει - δεν υπάρχουν υποκείμενα γι αυτές τις σχέσεις.

Ο μεταμοντερνισμός είναι λοιπόν ένας κόσμος όπου δεν υπάρχει ακεραιότητα καθώς οι βάσεις γι αυτήν δεν υπάρχουν. Καθώς δεν περιλαμβάνει την αρχή του «όλου», αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει μέρος του όλου επίσης. Η αρχή μιας μερικότητας που είναι αδιάφορη για τα πάντα κυριαρχεί.

Μια άλλη καθόλου ασήμαντη λεπτομέρεια είναι ότι τέτοιοι συναισθηματικοί χρωματισμοί όπως το χιούμορ και η διασκέδαση ουσιαστικά απουσιάζουν από το μεταμοντερνισμό. Ο πολιτιστικός κόσμος του μεταμοντερνισμού δεν έχει συναισθηματική γεύση και μυρωδιά. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι το όλο κατέχει μια λαμπρότητα και ευτυχία που βγαίνει από την εσωτερική ελευθερία του σχηματισμού του. Αυτή η λαμπρότητα και η ελευθερία της αυτό - ανάπτυξης της ακεραιότητας και της χαράς του καθολικού όντος υπάρχει παρά τα δραματικά ιστορικά γεγονότα και συχνά την τραγωδία που συνοδεύει τη ζωή του. Το όλο δεν φοβάται την αυτοκριτική. Είναι ελεύθερο από ένα κόμπλεξ κατωτερότητας όπως είναι ελεύθερο από άλλα κόμπλεξ καθώς είναι εξωστρεφές στην ίδια την ουσία του και ανοιχτό στον κόσμο.

Ο Μπαχτίν στη μελέτη για τον Ραμπελέ σημειώνει ότι το όλο στην «αιώνια ατέλεια»του έχει ένα «αστείο χαρακτήρα». Είναι χαρούμενο και ανοιχτό στην κατανόηση μιας αστείας κουλτούρας. Αντίθετα ο μεταμοντερνισμός στερείται όχι μόνο της χαράς, του γέλιου και της γελοιοποίησης αλλά ακόμα και του φόβου καθώς ο φόβος, όπως είχε πει ο Γκαίτε, «είναι η αίσθηση του μέρους που αισθάνεται ότι έχει διαχωριστεί από το όλο».

Η «Μοναδικότητα» και η «φιλοσοφία της πράξης»

Η έννοια της μοναδικότητας είναι ένας είδος κορμού στο δέντρο της μπαχτινικής «φιλοσοφίας της πράξης», ένας κορμός από τον οποίο πολλές άλλες έννοιες βγαίνουν σαν κλαδιά: «η μοναδική ενότητα του όντος σε πραγμάτωση», η «αντικειμενική ενότητα του πεδίου της κουλτούρας», η «μοναδική ζωντανή ιστορικότητα», η «πραγματικότητα καθορισμένη από εμένα; με μοναδικό τρόπο», «η μοναδική συμμετοχή στην ύπαρξη», η «ενότητα του στυλ» και ούτω καθεξής.

Όπως η έννοια της «ακεραιότητας», εκείνη της «μοναδικότητας» είναι μια άλλη «βόμβα βραδείας ανάφλεξης» καθώς είναι μέσω αυτής που η θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στον μεταμοντερνισμό και στη φιλοσοφία του Μπαχτίν γίνεται εμφανής. Γιατί;

Θα ξεκινήσουμε να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα μ ένα σχετικά προφανή ισχυρισμό: αν προσπαθείς τόσο πολύ να πεις δυνατά οτιδήποτε καλό για τη φοβερή έννοια της «μοναδικότητας» ανάμεσα στους μεταμοντερνιστές, ιδιαίτερα τους Ρώσους, χωρίς να αναφερθείς στον Μπαχτίν, υπάρχει μεγάλη πιθανότητα να σε θεωρήσουν ολοκληρωτικό ή ακόμα χειρότερα Σταλινικό. Για τους μεταμοντερνιστές οι έννοιες της «μοναδικότητας» και της «ελευθερίας» είναι ασυμβίβαστες. Πως μπορεί κάποιος να μιλά για μοναδικότητα, ιδιαίτερα στον τομέα της κουλτούρας, όταν ο μεταμοντερνισμός διακηρύσσει την ελευθερία του καθενός και του κάθε τι;

Στην πραγματικότητα, μια από τις κύριες αρχές του μεταμοντερνισμού - η εσωτερική δημοκρατία του, που επιτρέπει κάθε στυλ να υπάρχει σε ισότιμη βάση με άλλα - εμφανίζεται ασυμβίβαστη με τη μοναδικότητα του κάθε τι, της αλήθειας, της καλοσύνης, της ομορφιάς. Ωστόσο στην πραγματικότητα αυτός ο πλουραλισμός του μεταμοντερνισμού έχει ως αποτέλεσμα κάθε ρεύμα σκέψης και κάθε στυλ να υπάρχει ανεξάρτητα. Επιπλέον, είναι αδιάφορα με οτιδήποτε άλλο, καθώς στη βάση αυτής της μεταμοντερνιστικής δημοκρατίας βρίσκεται στην πραγματικότητα η αλλοτρίωση και η αδιαφορία για το Aλλο.

Όπως δείξαμε παραπάνω, για τον μεταμοντερνισμό μια τέτοια αλλοτρίωση είναι νόρμα, ένα credo που επιβεβαιώνεται από το καλλιτεχνικό του στυλ. Αυτό συμβαίνει επειδή στον πολιτιστικό κόσμο του μεταμοντερνισμού δεν υπάρχουν προβλήματα που να σχετίζονται με σχέσεις ανάμεσα σε υποκείμενα ή με σχέσεις με άλλους. Ο μεταμοντερνισμός γενικά είναι μια κουλτούρα από την οποία το κύριο νεύρο έχει αποκοπεί - η αρχή της ύπαρξης ηθικών ζητημάτων. Ο μεταμοντερνισμός αρνείται την ύπαρξη ενός δράματος υποκειμένων και ιδεών αν και είναι μόνο μέσω ενός ηθικού δράματος στις σχέσεις ανάμεσα στο «Εγώ» και το «Aλλο» που η μοναδικότητα του καθενός ωριμάζει. Επί απουσίας αυτού του ηθικού νεύρου, η κουλτούρα με το χρόνο μεταλλάσσεται και ο μεταμοντερνισμός ουσιαστικά είναι μια μεταλλαγμένη κουλτούρα. Η μόνη διαφορά είναι ότι στη Δύση ο μεταμοντερνισμός είναι συνέπεια της ολοκληρωτικής εξουσίας του φιλελευθερισμού ενώ στη Ρωσία είναι το μπάσταρδο παιδί του Σταλινισμού.

Ουμανισμός

Αυτή η εστίαση της προσοχής στην ηθική ως ενός διαρκώς άλυτου ζητήματος (και σημειώστε ότι για τον Μπαχτίν, όχι μόνο η τέχνη αλλά επίσης και η διανόηση με την αυστηρή έννοια ήταν γεμάτη ηθικά ζητήματα) κάνει τη φιλοσοφία του Μπαχτίν βαθειά ουμανιστική. Την ίδια στιγμή η φιλοσοφία του δεν σηκώνει απλά και μόνο το βάρος της ηθικής προβληματικής. Θέτει, και ακόμα πιο σημαντικά, προσπαθεί να λύσει το ζήτημα του αξεδιάλυτου της ζωής και της κουλτούρας γενικά. Σύμφωνα με τον Μπαχτίν, η ζωή και η κουλτούρα μπορούν να ενωθούν μόνο από μια πράξη μιας ηθελημένης ηθικής - μιας πράξης. Όπως ο ίδιος το έθεσε: «Η ζωή μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο με συγκεκριμένη ευθύνη. Μια φιλοσοφία της ζωής μπορεί επίσης να είναι μια ηθική φιλοσοφία. Είναι δυνατό να κατανοήσεις τη ζωή μόνο ως ένα γεγονός και όχι ως το δώρο της ύπαρξης. Μια ζωή που έχει απαρνηθεί την ευθύνη δεν μπορεί να έχει μια φιλοσοφία. Μια τέτοια ζωή είναι θεμελιωδώς τυχαία και χωρίς ρίζες». Πραγματικά δεν ήταν τυχαίο το ότι ο Μπαχτίν ονόμασε τη φιλοσοφία του «φιλοσοφία της πράξης» ξεχωρίζοντας ως κύρια αρχή της την ενότητα της ευθύνης.

Στο μεταμοντερνισμό αντίθετα, η τέχνη, η φιλοσοφία και ακόμα και η ηθική έχουν χωριστεί από τα ανθρωπιστικά προβλήματα. Για να θέσουμε το ζήτημα πιο έντονα μπορούμε να πούμε ότι ο «ήλιος» αυτής της αντίληψηςτου καθολικού ( universalism) πού συνενώνει τα πάντα σ ένα ενιαίο, μη αλλοτριωμένο όλο έχει δύσει στην κουλτούρα του μεταμοντερνισμού, ειδικά στη Δύση. Τη θέση του έχει πάρει μια άλλη αντίληψη του καθολικού ο ολοκληρωτικός τεχνολογισμός ως η βάση όλων των κοινωνικών σχέσεων. Επιπλέον, ακόμα και οι πιο στενές και προσωπικές ή ανθρώπινες σχέσεις - η αγάπη με όλη την παλέτα πλούσιων χρωμάτων, συμπεριλαμβανομένου και του ερωτικού ανάγονται τώρα στην κοίτη αυτού του παραδείγματος στο σεξ, δηλαδή, στην τεχνολογία της φυσιολογικής χρήσης ενός προσώπου από ένα άλλο. Η σημερινή ρωσική εμπειρία των προσπαθειών στους θεατρικούς σκηνοθέτες να αναγάγουν τις τραγωδίες του Σαίξπηρ σε ερωτικές ιστορίες αντιπροσωπεύουν ένα τυπικό παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο οι αρχές του δράματος αντικαθίστανται από τις αρχές της τεχνολογίας και εκείνες της κουλτούρας από το μεταμοντέρνο.

Ο τεχνολογισμός που έχει γίνει η νέα αρχή δεν είναι ο τεχνολογισμός του 18ου ή του 19ου αιώνα αλλά εκείνου του 21ου, όπου η αλλοτρίωση θα γίνει η παγκόσμια αρχή σύμφωνα με την οποία τα πάντα αναμειγνύονται, από την ταινία Τιτανικός στην τέχνη και το σκάνδαλο Μόνικα Λεβίνσκι στην πολιτική ως την οικονομική κρίση στην οικονομία.

Στον μεταμοντερνισμό το ανθρώπινο άτομο ως ένα ηθικό, πολιτιστικό και φιλοσοφικό όν αντικαθίσταται από το άτομο ως ένα τεχνολογικό κίνητρο. Στον άνθρωπο δεν ανατίθεται καν ο ρόλος μιας λειτουργίας αλλά ενός πράγματος. Με κανένα τρόπο αυτός ή αυτή δεν είναι άτομο ή υποκείμενο.

Αυτή είναι η κατάσταση στη Δύση - η συνέπεια του γεγονότος, ότι καθώς μεγάλωνε η αλλοτρίωση, οι άνθρωποι εκδιώχθηκαν βίαια αρχικά από την κοινωνία και στη συνέχεια από τον πολιτισμό. Ο μεταμοντερνισμός τελικά τους έκλεισε την πόρτα. Για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Σταλινισμού, όταν δεν υπάρχουν άνθρωποι, δεν υπάρχουν προβλήματα.

Επιστημολογία

Ο μεταμοντερνισμός, καθώς αναπτύσσεται, σήμερα επιβάλλεται στον χώρο της επιστημολογίας. Επίσης ελευθερώνεται από την αρχή της συζήτησης προβλημάτων και αντικαθίσταται από την αρχή του τεχνολογισμού, που αντιπροσωπεύει διάφορες πρώιμες φιλοσοφικές προσεγγίσεις χαρακτηριστικές της Δυτικής Ευρώπης. Αντί να θέτει προβλήματα, να διεξάγει συζητήσεις και να αναζητά την αλήθεια, η διανόηση σήμερα στηρίζεται στην περιγραφή ούτε καν των προβλημάτων αλλά των φαινομένων. Το βιβλίο της Caryl Emerson είναι απόδειξη αυτού. Ενώ αφιερώνεται στον Μπαχτίν, αυτή η εργασία παρόλα αυτά αποτυγχάνει να αγγίξει την ουσία της φιλοσοφίας του. Είναι μία συλλογή πολύ λεπτομερούς περιγραφής, συχνά λιγότερο του Μπαχτίν και περισσότερο της εχθρότητας της πρώην σοβιετικής διανόησης και του λογοτεχνικού κόσμου απέναντι στο έργο του.

Οι πάρα πολλές πληροφορίες του, μολονότι συχνά σημαντικές και αναγκαίες, δεν καταφέρνουν να σώσουν το βιβλίο της Emerson από το κύριο ελάττωμα του. Ουσιαστικά δεν εξηγεί ούτε τον Μπαχτίν ούτε το λογοτεχνικό περιβάλλον που τον περιέβαλλε, ούτε τη θέση της ίδιας της συγγραφέως. Η δομή του βιβλίου ως όλο αποτυγχάνει να απαντήσει στο ερώτημα :ποια είναι η βάση που καθορίζει την αρχιτεκτονική του έργου;

Το βιβλίο επίσης αποτυγχάνει να απαντήσει στο ερώτημα για το αν υπάρχει διάλογος ανάμεσα στην Έμερσον και τον Μπαχτίν, και αν υπάρχει, ποιο μπορεί να είναι το θέμα του διαλόγου. Σε ποιο ζήτημα οι θέσεις του Μπαχτίν και της Έμερσον συναντιούνται, ώστε να οδηγήσουν στη γραφή αυτού του βιβλίου; Όλο αυτό παραμένει μυστήριο. Στο βιβλίο, μεγάλη προσοχή δίνεται στους σοβιετικούς κριτικούς του Μπαχτίν αλλά παρ όλα αυτά η Έμερσον δεν τους ασκεί κριτική και δεν αποκαλύπτει τις αιτίες που οδήγησαν στην άνοδο του πολιτιστικού πλαισίου εκείνων των χρόνων. Με άλλα λόγια, η συγγραφέας του βιβλίου για το Μπαχτίν - ένα φιλόσοφο του διαλόγου - φανερώνει μια ολοκληρωτική ανικανότητα για την πραγματοποίηση του διαλόγου με τον Μπαχτίν.

Αυτό δεν είναι τυχαίο. Η διανόηση που αναπτύσσεται στην ατμόσφαιρα του μεταμοντερνισμού προσπαθεί να αποκτήσει γνώση αλλά μόνο εκείνο το είδος της γνώσης που από τη μια δεν βαρύνεται από ένα προβληματικό χαρακτήρα και από την άλλη απελευθερώνει τον ίδιο τον διανοούμενο από τον υποκειμενισμό, από την ανάγκη ως συγγραφέας να αναπτύξει μια ορισμένη θέση. Αυτό συνεπάγεται ότι για την εκπλήρωση αυτών των δύο όρων, ο διανοούμενος μετατρέπεται απλά σ ένα φορέα γνώσης. Η επιστημολογία αντί να είναι εργαλείο για την αναγνώριση της αλήθειας μετατρέπεται σε ένα σύνολο τεχνολογικών μεθόδων για την απόκτηση και ανταλλαγή πληροφοριών που προσανατολίζονται κυρίως προς τις απαιτήσεις της αγοράς και μόνο σε ένα σύνολο συντεταγμένων: εδώ και τώρα.

Γι αυτό η επιστημολογία του μεταμοντερνισμού προσανατολίζεται βασικά προς την αγορά, δεν ενδιαφέρεται για την αναζήτηση αλήθειας καθώς τα ερωτήματα δεν έχουν θέση μέσα της. Ερωτήματα δεν υπάρχουν επειδή δεν υπάρχουν προβλήματα επειδή στην μεταμοντερνιστική κουλτούρα, όπως και στην κοινωνία (για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Μπαχτίν) δεν υπάρχει το ανθρώπινο υποκείμενο της πράξης. Στη διανόηση, αντίστοιχα, δεν υπάρχει υποκείμενο γνώσης, αναζήτησης και συλλογισμού. Στη θέση του υποκειμένου, ο φορέας ή ο καταναλωτής της πληροφορίας επηρεάζεται. Γι αυτό στις συνθήκες του μεταμοντερνισμού το χάσμα ανάμεσα στη ζωή και την κουλτούρα, για το οποίο ο Μπαχτίν έχει τόσα πολλά να πει, μεταμορφώνεται σε ένα αγεφύρωτο χάσμα. Ένα χάσμα πού δίνει το λογικό κάλυμα της μη αλλαγής των πάντων σε αυτό τον κόσμο. Όσο πιο μεγάλο το χάσμα, τόσο μεγαλύτερη η βάση και η δικαιολόγηση για τους μεταμοντερνιστές της χωρίς γεγονότα ύπαρξης τους σε αυτό τον αλλοτριωμένο κόσμο, όπου είναι ελεύθεροι όχι μόνο υποκειμενικά, αλλά (όπως αντιλαμβάνονται) αντικειμενικά από τον κύριο ρόλο τους ως υποκείμενο πράξεων.

Ιστορικισμός

Τέλος θα εξετάσουμε μια έννοια που θέτει τη φιλοσοφία του Μπαχτίν θεμελιακά μακρυά από τον μεταμοντερνισμό. Αυτή είναι ο ιστορικισμός. Σύμφωνα με τον Μπαχτίν, ο ιστορικισμός είναι η ένταξη του υποκειμένου στην ιστορική πραγματικότητα μέσω των πράξεών του ή ακριβέστερα του συστήματος των πράξεών του, της διαρκούς ενεργητικής υπεύθυνης δραστηριότητας ως πράξη, ως το είδος της οικοδόμησης μιας γέφυρας ανάμεσα στη ζωή και την κουλτούρα. Μόνο διαμέσου της οικοδόμησης μιας τέτοιας γέφυρας μπορεί να λυθεί το πρόβλημα του πως θα τερματίσουμε την αλλοτρίωση ανάμεσά τους. Ο ιστορικισμός του Μπαχτίν οικοδομείται πάνω στη βάση της σχέσης υποκειμένου προς υποκείμενο όπου το άτομο δεν είναι γρανάζι της ιστορίας αλλά το υποκείμενο της ιστορίας του τόσο της προσωπικής όσο και της γενικής.

Γι αυτό ο ιστορικισμός για τον Μπαχτίν είναι μια ενεργή δραστηριότητα ενώ οι μεταμοντερνιστές δεν έχουν ούτε δραστηριότητα ούτε ευθύνες. Ο μεταμοντέρνος που στην ουσία είναι αλλοτριωμένος από τους πάντες και τα πάντα, απορρίπτει κάθε σχέση με τους άλλους, ειδικά σχέσεις ευθύνης, την ηθική ουσία που ανάγει σε τίποτα άλλο από μια ομάδα κανόνων και τελετουργιών.

Οι μεταμοντερνιστές απορρίπτουν ολοκληρωτικά την αρχή του ιστορικισμού. Λαχταρούν διακαώς να παραμείνουν μέσα στον τομέα της κουλτούρας, δεν επιθυμούν να περιπλανηθούν μέσα στην ιστορία καθώς εκεί είναι αναγκαίο να πράττουν πράξεις, να ενεργούν. Οι μεταμοντέρνοι φοβούνται να πράξουν, δεν είναι πρόθυμοι να πράξουν και μερικές φορές δεν μπορούν, αν και μόνο για το λόγο ότι φοβούνται για τις ζωές τους, που δεν ξέρουν, δεν καταλαβαίνουν και ίσως δεν αγαπάνε. Εκεί βρίσκεται η ουσία του μεταμοντερνιστή.

Έτσι αν ο Μπαχτίν μιλά για μια διαλεκτική μεταμόρφωση της κουλτούρας σε ιστορία, οι μεταμοντέρνοι προσπαθούν με κάθε κόστος να παραμείνουν μέσα στην κουλτούρα. Γι αυτό ο μεταμοντέρνος είναι σαν ένα φίδι που προσπαθεί να καταπιεί την ίδια του την ουρά. Όπως ο Μπαχτίν είχε σχολιάσει: «Η προσπάθεια να βρούμε τον εαυτό μας στο προϊόν μιας πράξης αισθητικού οράματος είναι μια προσπάθεια να οδηγήσουμε τον εαυτό μας στην μη ύπαρξη». Μόνο όταν η κουλτούρα γίνεται οικοδομικό υλικό της ιστορίας και το άτομο γίνεται το υποκείμενό της, η ιστορία γεμίζει με αυθεντική πολιτιστική σημασία ενώ η κουλτούρα γεμίζει από αυθεντικό ιστορικό δράμα.

Αν η κουλτούρα είναι το νόημα του μη υπαρκτού, η ιστορία είναι η μεταμόρφωση ου μη υπαρκτού σε πραγματικό. Αυτή είναι η ουσία της επανάστασης (μια λέξη πολύ τρομακτική για τους μεταμοντερνιστές). Προσπαθώντας ανεύθυνα να παραμείνουν μέσα στο χώρο της κουλτούρας, οι μεταμοντέρνοι την μεταμορφώνουν από την περιοχή των μη υπαρκτών νοημάτων στο νόημα του μη υπαρκτού. Δεν είναι εξαιτίας αυτών που οι ίδιες οι ζωές τους αδιατάρακτες και χωρίς προσωπική έκθεση, συνεχώς μετατρέπονται σε κάτι μη υπαρκτό;

Μιλώντας για το άτομο ως το υποκείμενο μιας πράξης, υποκείμενο της σκέψης - συμμετοχής και πρόσωπο - υποκείμενο δημιουργικό συμπεριλαμβάνοντας τον εαυτό τους στην ιστορική πραγματικότητα, όπου ανακαλύπτει την ιδέα της κοινωνικής - δημιουργικότητας και του υποκειμένου της ο Μπαχτίν συλλαμβάνει την ιδέα της κοινωνικής δημιουργικότητας και του υποκειμένου της. Με λίγα λόγια απευθύνεται σε ένα φάσμα ζητημάτων που συνδέονται με τον ίδιο τον κομμουνισμό.

Έτσι ο Μπαχτίν μπαίνει στον κόσμο του δημιουργικού Μαρξισμού αλλά μπαίνει όχι διαμέσου του διαδρόμου της ιδεολογίας αλλά δια μέσου του χώρου της κουλτούρας. Γι αυτό έχοντας ξεκινήσει την αναζήτηση ομοιοτήτων μεταξύ του Μπαχτίν - του φιλόσοφου του καρναβαλιού και του διαλόγου - και του μεταμοντερνισμού, στο τέλος είμαστε απόλυτα πεπεισμένοι ότι υπάρχει μια πραγματική συγγένεια μεταξύ του Μπαχτίν και του Μαρξισμού.

30/01/2003