AΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟΝ ΕΤΙΕΝ ΜΠΑΛΙΜΠΑΡ (2)

Ο Μαρξ και η επιχείρηση

του Ετιέν Μπαλιμπάρ

Μετάφραση: Τάκης Ουλής

Το άρθρο αυτό δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Politique aujourd'hui, τεύχος Ιουλίου Σεπτεμβρίου 1984. (Τίτλος πρωτοτύπου: Marx et l'entreprise).

Το πρόβλημα ηχεί, πρέπει να το πούμε, ταυτόχρονα ως πρόκληση και ως παγίδα. Η πρόκληση είναι φανερή: είναι αυτή μιας συγκυρίας στην οποία - για να μιλήσουμε όπως ο Ζ. Ντελόρ - διακηρύσσεται «συναίνεση» γύρω απ' αυτό που ονομάζουμε επιχείρηση και τα προβλήματά της (προβλήματα δημιουργίας, χρηματοδότησης, παραγωγικότητας, «περιβάλλοντος»...)

Βέβαια υπάρχει παραφωνία μεταξύ αυτών που παρουσιάζονται, από την μια πλευρά, στο όνομα του «κόμματος της επιχείρησης» (Γκατάζ) και οι οποίοι μας σφυροκοπούν μέρα με τη μέρα με ορισμένες δυναμικές ιδέες εμπνευσμένες από το νεοφιλελεύθερο πιστεύουν («να ελαφρύνουν τα βάρη της επιχείρησης», «να χαλαρώσει ο κρατικός κλοιός», «να αποδοθεί η ρευστότητα στην αγορά εργασίας» κτλ.), και από την άλλη, αυτών που θα 'θελαν να ερμηνεύσουν την «προτεραιότητα στην επιχείρηση, προτεραιότητα που δεσπόζει πάνω από όλες τις άλλες» (Φ. Μιτεράν) ταυτόχρονα ως εθνική προσπάθεια «εκσυγχρονισμού» και επέκτασης της «κοινότητας της επιχείρησης» (citoyenneté à l'entreprise), δηλαδή σε μια προοπτική συλλογικότητας.

Όμως αυτές οι αντιθέσεις και οι συσχετισμοί δυνάμεων μεταξύ δημόσιας ισχύος και ιδιωτικών (ή ψευτοδημόσιων δυνάμεων) που καλύπτουν, οριοθετούν βέβαια ένα έδαφος ιδεολογικής συμφωνίας (σύμπτωσης): η αδιάσειστη πραγματικότητα των προβλημάτων της επιχείρησης για όλους τους «κοινωνικούς εταίρους» του σήμερα, η διακηρυγμένη αναγκαιότητα κάθε πολιτικό σχέδιο να ορίζεται σε σχέση μ' αυτή την πραγματικότητα, και πρώτα απ' όλα να τη συλλαμβάνει αυτή καθεαυτή.

Και εκείνοι που, συνεχίζοντας μια μακρά παράδοση αγώνα στην οποία και οι λέξεις καθαυτές έπαιξαν ένα αποφασιστικό ρόλο - ένα σημαντικό τμήμα του εργατικού κινήματος - αποστρέφονται να μιλούν για την επιχείρηση και που προτιμούν να μιλούν για το (μεγάλο) κεφάλαιο και τα αφεντικά, ανταμώνουν επίσης με τον τρόπο τους αυτή τη συναίνεση, εστιάζοντας όλη τη θεωρητική τους προσπάθεια στον ορισμό «νέων κριτηρίων διαχείρισης» και προσπαθώντας να αντιτάξουν στα κλεισίματα εργοστάσιων - που υποτίθεται πως απορρέουν από μια καθαρά χρηματιστική καπιταλιστική λογική - μια βιομηχανική επιταγή, που συνδέεται με τον ορισμό της επιχείρησης ως κατ' αρχήν «παραγωγικού εργαλείου του έθνους» και υπόθεση των εργαζόμενων (το προϊόν της εργασίας τους, η βάση της ύπαρξης τους και της αναγνωρισμένης κοινωνικής αξίας τους).

Σημείο των καιρών; Το γεγονός είναι πως «ο Μαρξ» βρίσκεται εξ ορισμού αποκλεισμένος από αυτήν τη συναίνεση. Ανάμεσα στο λόγο της επιχείρησης και εκείνο της πάλης των τάξεων, όχι μόνο είναι απόλυτη η αδυναμία επικοινωνίας αλλά είναι αδύνατη και η σύγκρουση. Πράγμα που στη σημερινή συγκυρία, κινδυνεύει να σημασιοδοτήσει όχι τη συγκρότηση του μαρξισμού σε πόλο αντίστασης και αντεπίθεσης στις νεοφιλελεύθερες τάσεις, αλλά αντίθετα μια εξάλειψη του μαρξιστικού λόγου, που θα φαντάζει σαν να έχει όλο και περισσότερο προσβληθεί από αρχαϊσμό και εξωπραγματικές τάσεις...

Αναφορικά μ' αυτό, δεν είναι καθόλου παράδοξος ο ολότελα παραδοσιακός χαρακτήρας του λόγου για την «κοινωνία (της) αγοράς» μιας και θα θέλαμε να μην πολυαφήσουμε να μας εντυπωσιάσει ο κατακλυσμός των αναφορών στις αποδείξεις της οικονομικής επιστήμης, στις υποσχέσεις της πληροφορικής επανάστασης ή στα «πολύ γνωστά» καταστροφικά αποτελέσματα του κρατισμού, του κολεκτιβισμού, του συγκεντροποιημένου σχεδιασμού και των «ισοπεδωτικών» κοινωνικών πολιτικών... Και ωστόσο η πρόκληση υπάρχει: μια κατάσταση στην οποία «ο Μαρξ» και ο μαρξισμός, ακόμα και στα μάτια εκείνων που έχουν τη συνήθεια να αναζητούν σ' αυτόν μια αντικαπιταλιστική αναφορά, καλούνται να απαντήσουν σε μια ερώτηση που όχι μόνο δεν είναι η δική τους, αλλά από ορισμένες απόψεις είναι μη διατυπώσιμη στο σύμπαν του λόγου τους και της ιστορικής δράσης τους.

Δεν πρόκειται ωστόσο για μια παγίδα, στην οποία θα ήταν λίγο ηλίθιο να πιαστούμε, και που ίσως δεν αποφεύγουν αυτοί οι ίδιοι που την στήνουν; Διότι για ποιο «πρόβλημα» πρόκειται ακριβώς; Η σύμμειξη φιλελεύθερου αρχαϊσμού και τεχνοκρατικού μοντερνισμού καλύπτει καταρχήν ένα αρκετά εμφανές εγχείρημα: να επανενεργοποιηθεί η ιδέα της «κοινωνίας της αγοράς» ως αμοιβαία συνεπαγωγή της επιχειρησιακής ελευθερίας και της ατομικής ελευθερίας, μέσα από την εκμετάλλευση της ιστορικής, λίγο πολύ μυθικής εικόνας μιας καπιταλιστικής επιχείρησης που υποτίθεται ότι είναι το προϊόν και το πεδίο δράσης της ατομικής πρωτοβουλίας. Πρόκειται για ένα σωστά μεθοδευμένο πόλεμο, εφόσον η συνέπεια του είναι έστω πολύ προσωρινά να παρασύρεται πολιτικά η κοινή γνώμη, το «πνεύμα των καιρών», που κατατρέχονται από τη νοσταλγία της προσωπικής ελευθερίας και της ατομικότητας, στην υπηρεσία οικονομικών συμφερόντων που δεν έχουν πλέον τίποτε να κάνουν - αν είχαν βέβαια ποτέ - με αυτή την εικόνα απόλυτης ανεξαρτησίας και καθαρά «ιδιωτικής» πρωτοβουλίας.

Όμως δεν βρίσκεται εδώ, αυτό που επιπόλαια θα νόμιζε κανείς, το μέσο αναίρεσης της κριτικής που κατευθύνθηκε άλλοτε από τον Μαρξ ενάντια στην απάτη των «τυπικών ελευθεριών» σε μια κοινωνία ανισοτήτων, ανταγωνιστικών συμφερόντων και μαζικής συγκεντροποίησης των πραγματικών εξουσιών προς όφελος μειονοτήτων, πράγμα που συνεχίζει να τις καθιστά συγγενείς μ' αυτό που η Ρ. Λούξεμπουργκ αποκαλούσε «η ελευθερία της ελεύθερης αλεπούς στο ελεύθερο κοτέτσι»...

Το ζήτημα του κέρδους

Ιδιαίτερα, ο λόγος για την προτεραιότητα στην επιχείρηση κρύβει ο ίδιος με πολύ άσχημο τρόπο μια ανοικτή αντίφαση: την ίδια στιγμή που οι παρεμβάσεις

του κράτους χρεώνονται με όλα τα αμαρτήματα (ως ισάριθμα εμπόδια στην ορθολογικότητα της αγοράς, συνεπώς στην «έξοδο από την κρίση»), η επιχείρηση περιμένει περισσότερο παρά ποτέ τα πάντα σχεδόν από το κράτος: είτε πρόκειται για την εξαγορά ελλειμματικών βιομηχανικών τομέων είτε για νέους μεταμφιεσμένους προστατευτισμούς, χάρη στους οποίους, σε μια παγκόσμια αγορά κορεσμένη από πλεονασματικές παραγωγικές δυνατότητες, μεγάλες πολυεθνικές επιχειρήσεις επιζητούν να διασφαλίσουν ορισμένες ζώνες ασφάλειας, ορισμένα μονοπώλια στην αγορά.

Χωρίς να ξεχνάμε τις κατασταλτικές παρεμβάσεις του κράτους που ζητούνται σχεδόν απροκάλυπτα για να επαναφερθεί η εργατική δύναμη, θέλοντας και μη σ' αυτή την ιδανική «ρευστότητα» - σ' αυτή την «ορθολογική συμπεριφορά» του εργάτη μοντέλο στη φιλελεύθερη δημοκρατία, που επωμίζεται, ίδιος «επιχειρηματίας», τους κινδύνους της πώλησης του. Αυτής της ρευστότητας που η ανάπτυξη των συνδικαλιστικών οργανώσεων και το κράτος κοινωνικής πρόνοιας υποτίθεται ότι έχουν κατά κακή σύμπτωση καταργήσει, και που οι βιομηχανικές αναδομήσεις δεν επαρκούν για την ανασύσταση της. Από τη στιγμή αυτή, υπάρχει το έδαφος για να αναπτυχθεί η υποψία πως η παντού διαδεδομένη ταύτιση ανάμεσα στο μαρξισμό και έναν πολιτικό, οικονομικό και κοινωνικό κρατισμό, - ακόμη και αν είναι σύμπτωμα ασαφειών και επαναληπτικών αντιφάσεων στη διδασκαλία του Μαρξ - μάλλον αποτελεί ένα επιτήδειο αλλά επιφανειακό «κόλπο» με στόχο να συγκαλυφθεί η βαθιά αλληλεγγύη που δεν παύει να διαπλέκεται ανάμεσα στον λόγο της επιχείρησης και σε έναν άλλο, καπιταλιστικά ουσιώδη, κρατισμό.

Αν στραφούμε προς τις θεωρητικές βάσεις αυτού του λόγου, ιδιαίτερα προς την «οικονομική θεωρία», η σύγχυση δεν είναι μικρότερη, και μεταφράζεται μάλιστα με λεκτικούς δισταγμούς: διότι η επιχείρηση δεν είναι ο επιχειρηματίας, ο ανταγωνισμός δεν είναι η επένδυση...

Με πολύ σπάνιες εξαιρέσεις, η «κλασική θεωρία» κυριαρχημένη από αυτό που ο Μαρξ ονόμαζε το αξίωμα των «οικονομικών αρμονιών» δηλαδή από την προβληματική της ισορροπίας, δεν έχει καμιά θεωρητικά ορισμένη θέση για την έννοια επιχείρηση (εκτός υπό τη μορφή ιδεατής παραγωγικής ενότητας στο χώρο του τέλειου ανταγωνισμού), ούτε πολύ περισσότερο για τον επιχειρηματία (εκτός στα «χυδαία» περιθώρια της, όταν πρόκειται να εγκαταλείψει το έδαφος της ανάλυσης για να αναλάβει την απολογητική του αστικού ασκητισμού ή για να μεμφθεί το κράτος, τις τράπεζες και τα συνδικάτα...)

Και είναι ενδιαφέρον το παράδοξο, ότι οι οικονομολόγοι εκείνοι για τους οποίους η «επιχειρησιακή δραστηριότητα» δεν ανάγεται ούτε στον «συνδυασμό» των διαθέσιμων συντελεστών της αγοράς, ούτε στην είσπραξη του κέρδους, είναι αισθητά ασυμβίβαστοι μεταξύ τους, όπως είναι ασυμβίβαστοι με το καθαρό φιλελεύθερο πιστεύω, είτε προβλέπουν τη «δύση» της δραστηριότητας τεχνολογικής καινοτομίας με τη μορφή της ατομικής πρωτοβουλίας (Σουμπέτερ), είτε αποδίδουν στον επιχειρηματία την αποφασιστική λειτουργία της επιλογής μεταξύ χρηματιστικής κερδοσκοπίας και παραγωγικής επένδυσης, αλλά παίρνοντας ως δεδομένο το «τέλος της ελεύθερης ανταλλαγής» (Κέυνς, ο κακός δαίμονας του σημερινού νεοφιλελευθερισμού).

Μια διπλή σύγχυση

Μια άλλη υποψία εγείρεται τότε, που θα απαιτεί μια διεξοδικότερη κριτική των ενεχόμενων εννοιών: ότι παρά την πολυλογία της η πολιτική οικονομία αν την επικαλεσθεί κανείς ως αυθεντία, δεν είναι λιγότερο αμήχανη κατά βάθος μπροστά στο αντικείμενο που ονομάζεται «επιχείρηση» από το μαρξισμό με τη σιωπή του. Πολύ περισσότερο που αυτός, αν δεν έχει να κάνει με την επιχείρηση ή τον επιχειρηματία με την τρέχουσα σημασία, έχει ωστόσο να κάνει με τη συσσώρευση, την κρίση, τον «κεφαλαιοκράτη».

Ας ορίσουμε ωστόσο με ακρίβεια για ποιον «μαρξισμό» μπορεί να πρόκειται. Εάν υπάρχει μια χυδαία οικονομία, αναμφίβολα υπάρχει επίσης και ένας χυδαίος μαρξισμός: είναι μάλιστα αυτός που είναι κυρίαρχος, και που επηρεάζει ισχυρά τις αναγνώσεις μας του Μαρξ. θα μπορούσαμε σε ό,τι μας αφορά εδώ, να τον ανασυστήσουμε εξ ολοκλήρου ξεκινώντας από το σύνθημα της κολεκτιβοποίησης: πέρασμα από την «αναρχία» της ιδιωτικής παραγωγής και της «λογικής του κέρδους» στη συλλογική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, που προορίζεται ταυτόχρονα να επιτρέψει μια ορθολογική σχεδιοποίηση και μια απελευθέρωση του εργαζόμενου (υπάρχει το υπονοούμενο: αν ο εργαζόμενος υφίσταται την εκμετάλλευση, αυτό γίνεται γιατί η ατομική ιδιοκτησία - είτε πρόκειται γι άτομο είτε για ομάδα - αποζητά αποκλειστικά το μέγιστο κέρδος με τον ανταγωνισμό).

Για να είμαστε όσο γίνεται πιο σύντομοι, ας πούμε πως είναι αυτό το χυδαίο μόρφωμα που καθιστά δυνατές τις δύο φαινομενικά αντιφατικές κριτικές που μπορεί να απευθύνει κανείς στο μαρξισμό: τι έχει να πει για την επιχείρηση; Κατ' αρχήν είναι εναντίον και κατά δεύτερον την αγνοεί... Σ' αυτό το σημείο όπως και σε άλλα, θα πρέπει ν' αναρωτηθούμε τι οφείλει ο χυδαίος μαρξισμός στην ίδια τη θεωρία του Μαρξ. Αλλά είναι μεθοδολογικά αρτιότερο να αρχίσουμε αγνοώντας τον χυδαίο μαρξισμό για να επανεξετάσουμε τις ίδιες τις προτάσεις του Μαρξ.

Ας στραφούμε λοιπόν προς το πιο συμπυκνωμένο σημείο της θεωρίας του και ας θέσουμε πολύ απλά το ερώτημα ποιος είναι επ' ακριβώς ο «κεφαλαιοκράτης» τον Μαρξ, τι κάνει, ποια είναι η κοινωνική και ιστορική λειτουργία τον; Ποια σχέση διατηρεί αυτή με την ειδική μορφή της επιχείρησης, οριζόμενης από τον οικονομικό λόγο ως ο «κεφαλαιοκρατικός μικρόκοσμος, ο πρώτιστος θεσμός του καπιταλισμού» (F. Perroux).

Κατά παράδοξο τρόπο, η απάντηση σ' αυτό το ερώτημα αναβάλλεται συστηματικά στο κείμενο του Μαρξ. Αναμφίβολα, από τα πρώτα μέρη (του Κεφαλαίου), ο κεφαλαιοκράτης ορίζεται ως «ο υπάλληλος του κεφαλαίου», ο «φέρων» την κοινωνική σχέση εκμετάλλευσης ή ο «συνειδητός φορέας» (δηλαδή θεμελιακά ασυνείδητος) της αξιοποίησης και της συσσώρευσης: αναμφίβολα ο καθοδηγητικός ιστός των αναλύσεων της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής εγκαθιδρύεται μέσα από μια θεωρητική αναφορά στην οποία «ο κεφαλαιοκράτης» εμφανίζεται ως το πρόσωπο εκείνο το οποίο «βρίσκει» στην αγορά τα μέσα παραγωγής και το εμπόρευμα εργατική δύναμη, για να συναθροίσει και να ελέγξει τον αποτελεσματικό συνδυασμό τους.

Συλλογικός καπιταλιστής, συλλογικός εργάτης

Αλλά αυτό το πρόσωπο δεν είναι προφανώς παρά μια αφαίρεση, δεν αποτελεί παρά την ενσάρκωση της αυτόνομης κίνησης της αξίας, την «αυτοκίνηση» του κεφαλαίου. Κατά συνέπεια, η έννοια αυτής της κίνησης δεν κατασκευάζεται ξεκινώντας από τις πρωτοβουλίες του κεφαλαιοκράτη, αλλά ξεκινώντας από τις συνθήκες αναπαραγωγής και χρησιμοποίησης της εργατικής δύναμης. Η θεωρία του κεφαλαίου δεν συνίσταται στην ανάλυση των ενεργειών ενός επιχειρηματία, αλλά σ' αυτήν των μεταμορφώσεων της εργασίας και της αξίας που αυτή παράγει (πράγμα που σημαίνει επίσης πως, για να μάθουμε «αυτό που κάνει» ο κεφαλαιοκράτης, πρέπει πρώτα να μάθουμε πώς εργάζεται ο μισθωτός παραγωγός), θα πρέπει να περιμένουμε το Τρίτο Βιβλίο για να συναντήσουμε μια διαφοροποίηση, και άρα μια συγκεκριμενοποίηση του κεφαλαιοκράτη.

Δύο δυνατότητες ερμηνείας ανοίγονται εδώ. Η πρώτη συνίσταται στο να θεωρήσουμε, όπως μας προσκαλεί ο ίδιος ο Μαρξ, την αφηρημένη λειτουργία του κεφαλαιοκράτη ως μια απλή «μάσκα». «Τα εμπορεύματα δεν μπορούν να πάνε από μόνα τους στην αγορά»: ιδιαίτερα το χρήμα δεν κυκλοφορεί χωρίς αφέντη, χωρίς ιδιοκτήτη. Όμως, η αληθινή εξουσία είναι απρόσωπη, είναι αυτή του ίδιου του χρήματος. Αυτό που μετρά, είναι η λειτουργία, όχι ο δικαιούχος της ή η δικαιϊκή μορφή που του επιτρέπει να την εκπληρώνει.

Αυτό που λόγου χάρη επιτρέπει τη λειτουργία ενός συσσωρευμένου ποσού χρήματος ως κεφαλαίου και όχι ως μη παραγωγικού «θησαυρού» ή ως αποθεματικού πολυτελούς κατανάλωσης δεν είναι μια απόφαση για επένδυση που παραπέμπει στην ψυχολογία ή στην κοινωνιολογία μιας ιδιαίτερης τάξης ατόμων, αλλά η ίδια η ανάπτυξη της εμπορευματικής παραγωγής και κυκλοφορίας.

Αμφισβητήσιμη σημείωση αν θέλουμε να τη διαβάσουμε κατά άμεσα ιστορικό τρόπο, αλλά πολύ οξεία αν την διαβάσουμε ως την ένδειξη μιας τάσης: οι μορφές της «ατομικής ιδιοκτησίας» συνάγονται από την ύπαρξη του κεφαλαίου, αλλά είναι τυχαίες οι ίδιες· μπορούν συνεπώς να αλλάξουν (και μαζί τους η μορφή του κεφαλαιοκράτη, οι τρόποι της επιλογής του και της ιστορικής συμπεριφοράς του) δίχως ωστόσο να εξαφανισθεί η θεμελιακή λειτουργία του ως διαμεσολαβητή ανάμεσα στην κυκλοφορία και τη παραγωγή, ως οργανωτή της εκμετάλλευσης και παράγοντα της συσσώρευσης.

Δίπλα από τον ατομικό κεφαλαιοκράτη και ανταγωνιστικά προς αυτόν, αναδύεται ο συλλογικός κεφαλαιοκράτης: τίποτα δεν εμποδίζει εδώ, χωρίς να ανατρέψουμε την προβληματική του Μαρξ, να προσθέσουμε το καπιταλιστικό κράτος, ή το κράτος ως ιδιαίτερο καπιταλιστή. Από αυτή την οπτική γωνία ο Μαρξ, με τον τρόπο του, προλαμβάνει μια λειτουργική (ή δομική) ανάλυση της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας στην οποία σχετικοποιείται ο ρόλος της νομικής ιδιοκτησίας και η οποία, συνεπώς, δεν διακινδυνεύει κατά τίποτα να ακυρωθεί από την ανάδυση μιας διάκρισης ανάμεσα στην ιδιοκτησία του κεφαλαίου και τη διαχείριση ή διεύθυνση της επιχείρησης: αντίθετα, δεν μπορεί παρά να την επιβεβαιώσει.

Ωστόσο η αρχική αφαίρεση μπορεί επίσης να κατανοηθεί κατά ένα άλλο τρόπο: ως έκφραση ενός οικονομικού αξιώματος που υπαγορεύει όλη την ανάλυση του ίδιου τον κεφαλαίου και που, υπ' αυτή την έννοια, κατανέμει προκαταβολικά τα ορατά θεωρητικοποιήσιμα προβλήματα. Ορισμένα θα εμπέσουν οριστικά στο πεδίο της θεωρίας (συμπεριλαμβανόμενου και του πεδίου των μεταγενέστερων ερευνών της)· άλλα αντίθετα θα βρεθούν εκτός πεδίου, και σ' αυτές τις συνθήκες δεν θα μπορέσουν να αναδυθούν παρά ως σημεία φυγής, στη χειρότερη περίπτωση προς την οικονομική ιδεολογία, στην καλύτερη προς την ίδια την πολιτική πραγματικότητα, διακινδυνεύοντας τη διάρρηξη της ενυπάρχουσας θεωρίας.

Ας εξηγηθούμε κατά τον πιο σχηματικό δυνατό τρόπο. Όλα περιστρέφονται εδώ γύρα) από το ζήτημα του κέρδους. Ο αρχικός συλλογισμός του Μαρξ συνίσταται στην κατάδειξη του ότι η διόγκωση της αξίας προϋποθέτει την κυκλοφορία και τις χρηματικές ανταλλαγές (αφού μόνο το χρήμα, «γενικό ισοδύναμο» των εμπορευμάτων, δίνει στην αξία μια αυτόνομη μορφή, η οποία την καθιστά αξιοποιήσιμη αυτή καθεαυτή: αυτό που θα αποκαλέσουμε υπεραξία) αλλά δεν μπορεί να εξηγηθεί ή να έχει την πηγή της στην κυκλοφορία.

Γι αυτό πρέπει εξ υποθέσεως να στοχαστούμε ως ένα σώμα την ολότητα του κεφαλαίου (που συμπεριλαμβάνει όλες τις «μερίδες», που εμπειρικά, επενδύονται σε εμπορικές, βιομηχανικές ή τραπεζικές ενέργειες) και να αναλύσουμε τη διαδικασία της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής ως ένα χαρακτηριστικό κύκλο, που πηγαίνει από την αρχική κυκλοφορία (χρηματική μορφή) στη συσσώρευση (επιστροφή στη χρηματική μορφή) περνώντας από την εργασιακή διαδικασία (όπου το κεφάλαιο παίρνει τη μορφή εμπορευμάτων: μηχανές, εγκαταστάσεις, πρώτες ύλες, εργατική δύναμη) και η οποία αναπαράγεται επ' αόριστο στην κοινωνική κλίμακα. Πράγμα που σημαίνει πώς η κίνηση των βιομηχανικών κεφαλαίων θεωρείται ως χαρακτηριστική του κεφαλαίου εν γένει ή αν το προτιμάμε ως «αντιπρόσωπος» του συνόλου των κεφαλαίων στο εγχείρημα από το οποίο έλκουν όλα τη δυνατότητα της αξιοποίησης τους. Αυτή είναι η αρχική θεωρητική αφαίρεση του Μαρξ. Είναι αυτή που καθιστά δυνατή τη συγκεκριμένη ανάλυση των χαρακτηριστικά κεφαλαιοκρατικών φαινομένων, που επιμελώς συσκοτίζει η πολιτική οικονομία. Αλλά πρέπει επίσης να δούμε αυτό που προκύπτει όταν ο Μαρξ καταπιάνεται να εξετάσει τις «μετασχηματισμένες μορφές» της υπεραξίας, δηλαδή την κίνηση των ατομικών κεφαλαίων.

Ας ξαναδιαβάσουμε λοιπόν, παρά τον αποσπασματικό και ανολοκλήρωτο χαρακτήρα της, την ανάλυση της διαφοράς μεταξύ τόκου (του χρηματιστικού κεφαλαίου) και του επιχειρηματικού κέρδους (Τρίτο Βιβλίο, Κεφ. 23 και επόμενα).

Η στρατηγική της εκμετάλλευσης και του κράτους

Στην πράξη δεν είναι οι ίδιοι κεφαλαιοκράτες (σε κάθε περίπτωση δεν είναι οι ίδιες μερίδες του κεφαλαίου) που λειτουργούν ως κεφάλαιο χρήμα (ουσιαστικά στην πίστη, στην χρηματοδότηση των επιχειρήσεων, τις χρηματιστηριακές λειτουργίες) και ως βιομηχανικό «παραγωγικό» κεφάλαιο. Οι πρώτοι «δανείζουν» στους δεύτερους με τη διαμεσολάβηση ενός τόκου (πράγμα που έχει ως αποτέλεσμα να ρυθμίζεται η κεφαλαιαγορά στη βάση ενός «επιτοκίου»). Οι δεύτεροι οφείλουν να συνυπολογίζουν τον τόκο που πληρώνουν για τα κεφάλαια που δανείσθηκαν όχι ως ένα μέρος του κέρδους τους, που αφαιρείται ή διανέμεται εκ των υστερών, αλλά ως ένα στοιχείο του κόστους παραγωγής, το οποίο καθορίζει προκαταβολικά το περιθώριο των δυνατών κερδών.

Υπάρχει εδώ μια περιγραφή που όχι μόνο εναρμονίζεται με τα στοιχεία της πρακτικής του «συγκεκριμένου» κεφαλαιοκράτη, αλλά, που αν απομονωθεί, φαίνεται να ανοίγει το δρόμο σε μια ολόκληρη ανάλυση της «λειτουργίας του επιχειρηματία»:

- είτε σε μια κατεύθυνση που θα την ονομάζαμε «σουμπετεριανή» (ο επιχειρηματίας είναι αυτός που προωθεί την καινοτομία στην παραγωγική συνδυαστική, ή στη στρατηγική της κατάκτησης των αγορών, κατά τρόπο που να οδηγεί στα απώτερα άκρα τα όρια που του επιβάλλει η πίστωση την οποία αρχικά διέθετε).

- είτε σε μια «κευνσιανή» κατεύθυνση (ο επιχειρηματίας, ατομικός ή όχι, είναι αυτός που επιλέγει την παραγωγική επένδυση μάλλον παρά την κερδοσκοπική επένδυση, το ποσοστό κέρδους ενάντια στο επιτόκιο: από εδώ ξεκινά η ιδέα πως ο ρόλος του κράτους συνίσταται στο ρίξιμο των επιτοκίων για να δώσει κίνητρα στην παραγωγική επένδυση).

- είτε τέλος σε μια κατεύθυνση καθεαυτό «μαρξιστικής» που θα έμενε να ορίσουμε, αλλά που σε κάθε περίπτωση θα συμπεριείχε ταυτόχρονα την έννοια μιας στρατηγικής για την παραγωγή (που θα περιλάμβανε και τη σχετική αυτονομία του χρηματικής συνιστώσας) και αυτήν μιας οικονομικής πολιτικής με όση έμφαση μπορούμε να δώσουμε στον όρο αυτό.

Τέτοια δεν είναι, το ξέρουμε η οδός που επιλέγει ο Μαρξ. Αντίθετα, τον ενδιαφέρει να δείξει ότι στο αντιθετικό «παιχνίδι» του κέρδους και του τόκου, ουσιαστικά υπάρχει μια μυστικοποίηση ή αυταπάτη που μοιράζονται οι ίδιοι οι κεφαλαιοκράτες μεταξύ τους και η οποία εμφανίζει το χρηματιστικό κεφάλαιο ως το μόνο «κεφάλαιο καθ' εαυτό» και το επιχειρηματικό κέρδος ως την ανταμοιβή μιας (παραγωγικής) υπηρεσίας.

Ο Τρίτος τομέας

Απ' τα παραπάνω εκπορεύεται μια διπλή σύγχυση που μπορεί να εκμεταλλευθεί η αστική απολογητική: σύγχυση του ίδιου του κέρδους με το «μισθό επιτήρησης» (ή οργάνωσης) του βιομηχανικού κεφαλαιοκράτη, σύγχυση των λειτουργιών που αυτός ο τελευταίος εκπληρώνει ως κεφαλαιοκράτης (αντιπρόσωπος του κεφαλαίου) και αυτών που εκπληρώνει ως «διευθυντής της ορχήστρας» της συλλογικής παραγωγής (οριακά, ο κεφαλαιοκράτης θα μπορέσει να παρουσιαστεί ως ένας «εργαζόμενος» με μια ιδιαίτερη αρμοδιότητα, αναγκαίος για τη λειτουργία αυτού του κοινωνικού οργανισμού που είναι η επιχείρηση). Στο τέλος της γραφής, είναι το ίδιο το γεγονός της εκμετάλλευσης που γίνεται αόρατο, την ίδια στιγμή που η πηγή της συσσώρευσης του κεφαλαίου αποσπάται από την παραγωγή για να εμφανιστεί ως μια τυχαία, εξωτερική «σχέση», ανάμεσα στην παραγωγή και την κυκλοφορία, την αγορά των αγαθών και την αγορά των κεφαλαίοι.

Ο Μαρξ εξηγεί στο σημείο αυτό, πως το κέρδος και ο τόκος δεν είναι, σε τελευταία ανάλυση, παρά κλάσματα της συνολικής υπεραξίας και ότι το άθροισμα τους ρυθμίζεται μακροπρόθεσμα από το «μέσο ποσοστό κέρδους». Αυτό εξαρτάται από δύο συνολικά μεγέθη: την οργανική σύνθεση του κεφαλαίου (δηλαδή την αναλογία των υλικών μεσών παραγωγής και της εργατικής δύναμης) και το ποσοστό εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης. Εδώ είναι που τίθεται το ερώτημα αν ο Μαρξ, στην κριτική μάλιστα που κάνει, δεν αναπαράγει ορισμένα σχήματα σκέψης των οικονομολόγων: αναμφίβολα το μέσο ποσοστό κέρδους (ή το γενικό επίπεδο των τιμών) δεν μεταφράζει γι’ αυτόν μια αυτόματη ισορροπία αλλά μεταφράζει μια ρύθμιση, οι περιορισμοί της οποίας είναι ταυτόχρονα «τεχνικοί» και «πολιτικοί» και η οποία επιβάλλει στις στρατηγικές των ατομικών κεφαλαιοκρατών μια γενική νόρμα.

Τέλος, ο Μαρξ αποδίδει σ' αυτές τις αποδείξεις μια εξήγηση της τάσης προς το σοσιαλισμό που υποτίθεται ότι ενυπάρχει στην εξέλιξη του καπιταλισμού, την ίδια στιγμή που εκφέρει μια σειρά προτάσεων που αναφέρονται στην κρίση. Αυτά τα δύο αντιθετικά φαινόμενα συνδέονται με την ανάπτυξη της πίστης (ή με τον αυξανόμενο διαχωρισμό μεταξύ του βιομηχανικού και του χρηματιστικού κεφαλαίου) συνιστούν όμως την καλή και την ανάποδη όψη μιας και της ίδιας αντίθεσης. (Ο Μαρξ λέει: «αρνητική λύση και θετική λύση»): αυτή που χωρίζει δύο μορφές κοινωνικοποίησης της οικονομίας: την «πραγματική» κοινωνικοποίηση (αυτήν της διαδικασίας παραγωγής που επιταχύνεται από την κεφαλαιοκρατική συγκέντρωση) και την «εικονική» κοινωνικοποίηση: (αυτή του συγκεντροποιημένου κεφαλαίου χρήματος, που «εκτροχιάζεται» αναπόφευκτα προς την κερδοσκοπία). Είναι πολύ αποκαλυπτικό να δούμε εδώ να εκφέρεται καθαρά από τον Μαρξ μια θέση που θα υπερισχύσει στο μεταγενέστερο μαρξισμό: αυτή των κεφαλαιοκρατών ως περιττής τάξης, που σημαίνει ταυτόχρονα παρασιτικής (όπου η κρίση είναι κατ' εξοχήν η στιγμή όπου αυτός ο παρασιτισμός βγαίνει στο φως της ημέρας) και άχρηστης (η κοινωνικοποίηση της παραγωγής θέτει όλο και περισσότερο τον κεφαλαιοκράτη εκτός της πραγματικής διαδικασίας, και κατανέμει τις «γενικές λειτουργίες» οργάνωσης σε μισθωτούς τεχνικούς).

Βρισκόμαστε εδώ στην καρδιά ενός κεντρικού προβλήματος στον Μαρξ που μπορούμε να συνοψίσουμε ξεκινώντας από την περιβόητη διατύπωση για την «αυταπάτη του ανταγωνισμού». Διατύπωση, πρέπει να το πούμε, εξαιρετικά αινιγματική. Αν ο ανταγωνισμός είναι μια αυταπάτη, ποια είναι αληθινά η πραγματικότητα της αναρχίας στην παραγωγή και, της ατομικής ιδιοποίησης των μέσων παραγωγής που ορίζονται ως η ουσία του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής; θα ξαναγυρίζαμε λοιπόν στην ιδέα πως, κάτω από το επιφαινόμενο μιας αναζήτησης του κέρδους από τις αυτόνομες οικονομικές μονάδες, λειτουργεί στην πραγματικότητας ένας μοναδικός κοινωνικός μηχανισμός, με τη διαφορά πως αυτός ο μηχανισμός δεν είναι η πραγμάτωση της optimum ευημερίας από το «αόρατο χέρι» της αγοράς, αλλά η μέγιστη εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης από τον «συλλογικό κεφαλαιοκράτη».

Μια μέση οδός

Και είναι η πανουργία της λογικής τις ιστορίας που καταλήγει, κάτω από την δράση μάλιστα του συλλογικού κεφαλαιοκράτη, στην ανάδειξη τον συλλογικού εργαζόμενου της κοινωνικοποιημένης παραγωγής, ικανού να επιτελέσει την απαλλοτρίωση των απαλλοτριωτών και να οργανώσει ο ίδιος την δική του εργασία.

Πράγματι ο κεφαλαιοκράτης (η κεφαλαιοκρατική τάξη) ήταν ανέκαθεν προορισμένο; να εξαφανιστεί, η ατομική λειτουργία του ήταν ανέκαθεν διακοσμητική και η πραγματική κατάργηση του (ξεχνώντας την αντίσταση που μπορεί να αντιτάξει), ζήτημα τεχνικών συνθηκών.

Όμως αν ο ανταγωνισμός είναι μια αυταπάτη, αυτό γίνεται, για μια ακόμη φορά, επειδή αυτός ανήκει στην «επιφάνεια» του συστήματος κοινωνικής παραγωγής, δηλαδή στη σφαίρα της κυκλοφορίας. Ωστόσο η ανάλυση του Μαρξ δεν συνεπάγεται στο θεωρητικό πυρήνα της, ότι η συλλογική ιδιοποίηση των μέσων παραγωγής οδηγεί στην κατάργηση της κυκλοφορίας σαν τέτοιας ή αν θέλουμε ότι καταργεί την κατανομή των οργάνων εργασίας και της εργατικής δύναμης ανάμεσα σε διαφορετικούς «κλάδους» παραγωγής, μετασχηματίζοντας έτσι κατά κάποιο τρόπο την κοινωνία (και οριακά ολόκληρη την ανθρωπότητα, αφού η κεφαλαιοκρατική αγορά είναι παγκόσμια) σε ένα μοναδικό εργοστάσιο. Γι αυτό μπορούμε υπέροχα να αντιστοιχήσουμε στην κριτική της αυταπάτης του ανταγωνισμού, μια μαρξιστική κριτική των «ψευδαισθήσεων της σχεδιοποίησης» της οποίας τα θέματα (δηλαδή η «διοίκηση των πραγμάτων» που είναι ολοκληρωτικά προγραμματισμένη εκ των προτέρων ξεκινώντας από ένα μοναδικό κέντρο αποφάσεων είναι απλά η αντεστραμμένη ιδεολογική εικόνα των «οικονομικών αρμονιών» και του «αόρατου χεριού της αγοράς».

Αυτό που δημιουργεί τη δυσκολία συνίσταται αναμφίβολα στο ότι ο Μαρξ αναζήτησε να στοχαστεί κάτω από την ίδια έννοια του «συλλογικού κεφαλαιοκράτη» δύο πολύ διαφορετικές (συν)αρθρώσεις. Από την μία πλευρά αυτήν που δομεί τον «κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας» σε διακριτούς κλάδους, που αντιστοιχούν σε ετερογενείς «ανάγκες», ιστορικά εξελικτικές και εν μέρει καθορισμένες από την ίδια την οργάνωση της παραγωγής, αλλά που εξ ορισμού δεν μπορούν να συντηχθούν σε ένα μοναδικό οργανόγραμμα κατ' απομίμηση των εργατικών ατελιέ ή των τμημάτων μιας επιχείρησης: Από την άλλη την έννοια των αντιθετικών (λειτουργιών) σε σχέση με την κυκλοφορία (αγορά και πώληση, χρηματοδότηση και παραγωγικός συνδυασμός) και που παραπέμπει σε τελευταία ανάλυση στη μεγάλη δυαδικότητα της «πραγματικής» οικονομίας και της «χρηματικής» οικονομίας. Ο ατομικός κεφαλαιοκράτης του Μαρξ (συμπεριλαμβανόμενης της μεγάλης επιχείρησης, αποτέλεσμα της συγκέντρωσης και της συγκεντροποίησης των κεφαλαίων) βρίσκεται στη διασταύρωση αυτών των δύο (συν)αρθρώσεων, εξαρτάται ταυτόχρονα και από τη μία και από την άλλη, αλλά κατά άμεσο και συνεπώς αφηρημένο τρόπο.

Για να πούμε την αλήθεια, κάτω από την έννοια του «συλλογικού κεφαλαιοκράτη». βρίσκουμε επίσης μια άλλη πραγματικότητα, που δεν μπορεί να παραμένει επ' αόριστο παραγνωρισμένη: πρόκειται για την πολιτική ενότητα της κεφαλαιοκρατικής τάξης, έτσι όπως αυτή συγκροτείται στην ιστορία της αστικής κοινωνίας. Και, από αυτή την οπτική γωνία, πρέπει να αναγνωρίσουμε πως η διαλεκτική ανακτά όλα τα δικαιώματα της στο βαθμό που εξαφανίζεται το αξίωμα μιας προκαθορισμένη; ενότητας ή συνολικότητας.

Διότι αυτή η πολιτική ενότητα δεν είναι παρά το αποτέλεσμα στο οποίο τείνει ένα παιχνίδι αντιθέσεων. Είναι ταυτόχρονα ενεργή στην πάλη των τάξεων - αρχίζοντας από αυτήν που ξετυλίγεται στο ίδιο το έδαφος της εργασιακής διαδικασίας - και διαρκώς αμφισβητούμενη από τα διαλυτικά αποτελέσματα που παράγει αυτή η ίδια πάλη των τάξεων με το να αντιπαραθέτει μεταξύ τους τα συμφέροντα των «κεφαλαιοκρατικών μερίδων».

Γι αυτό και περνά αναπόφευκτα από το κράτος (και όχι από τις συνεννοήσεις των διευθυντών επιχειρήσεων, εκτός από εκείνες που γίνονται με την ιδιότητα ομάδας πίεσης προς το κράτος): θα μπορούσαμε να πούμε, οριακά, πως η εργοδοσία ενώνεται «απέναντι» στο κράτος, και μάλιστα ενάντια του, ακριβώς για να δεχθεί από αυτό τους όρους της ενότητας της, στην τριπλή λειτουργία του ως αντιπρόσωπου των μακροπρόθεσμων συμφερόντων του κεφαλαίου (ενάντια στις «καταχρήσεις», τις «αναχρονιστικές» στρατηγικές εκμετάλλευσης των ατομικών κεφαλαίων), ως καταναγκαστικής εξουσίας (ενάντια στους αγώνες του οργανωμένου προλεταριάτου) και ως διαμεσολαβητή των ταξικών ανταγωνισμών (κατά τρόπο που να επιβάλλει ανάλογα με το συσχετισμό δυνάμεων, μια ισορροπία συμβιβάσιμη).

Αυτό που θα έπρεπε λοιπόν να συνοψίσουμε εδώ, είναι η ανάλυση των μεθόδων συσσώρευσης της υπεραξίας, όπως την πραγματοποιεί ο Μαρξ κυρίως σε σχέση με τη «σχετική υπεραξία» και τη βιομηχανική επανάσταση. Υπό μια έννοια πρόκειται γι’ αυτό που είναι το πιο γνωστό στον Μαρξ (ο «επαναστατικός ρόλος» της αστικής τάξης: «συσσωρεύτε, συσσωρεύτε, είναι ο νόμος και οι Προφήτες!»...) και ωστόσο αυτό του οποίου πρέπει ακατάπαυστα να ξανατονίζουμε (και να επανασυγκροτούμε) την επικαιρότητα επειδή πρόκειται, όχι τυχαία, ταυτόχρονα για το απωθημένο της πολιτικής οικονομίας και αυτό που μόνιμα επιδιώκουν να περιορίσουν τη σημασία του οι εργοδοτικές ή «επιστημονικές» επεξεργασίες της «οργάνωσης» και των «ανθρώπινων σχέσεων στο εσωτερικό της επιχείρησης». Το αντικείμενο του Μαρξ εδώ, είναι πράγματι φαινομενικά το ίδιο μ' αυτό που στοχεύουν αυτές οι επεξεργασίες: η κεφαλαιοκρατική παραγωγικότητα της εργασίας και οι όροι της. Με τη διαφορά ότι ο «συντελεστής» του οποίου κάνουν συστηματικά αφαίρεση (εκτός όταν μιλάνε με λιγότερο ή περισσότερο επονείδιστο τρόπο, για την παθολογία του ανθρώπινου υλικού...) είναι ακριβώς εκείνος για τον οποίο ο Μαρξ δείχνει λεπτομερειακά (και εξαρτάται από εμάς να ξανακάνουμε επίκαιρες τις αναλύσεις του) τον μη αναγώγιμο χαρακτήρα του: η αντίσταση της εργατικής δύναμης στην εκμετάλλευση.

Γι αυτό το λόγο, από τη μια πλευρά, ο επιχειρηματίας κεφαλαιοκράτης (είτε πρόκειται για το μικρό εργοδότη είτε για την «τεχνοδομή» μιας μεγάλης ομάδας) χάνει εδώ την όποια αφαιρετική παρουσία για να ενσαρκωθεί στην ιστορική φιγούρα αυτού που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε στρατηγικό νου της εκμετάλλευσης: ένας στρατηγικός νους που οφείλει να επιτύχει ταυτόχρονα κατά «αποδοτικό» τρόπο, το «συνδυασμό»:,θέση στην αγορά, παραγωγικές τεχνικές, μεθόδους καταναγκασμού σε υπερεργασία (παίζοντας με τη διάρκεια της, την ένταση της, την αμοιβή της), και ιδιαίτερες «κοινωνικές πολιτικές» αναπαραγωγής του εργαζόμενου (από τον πατερναλισμό έως τη μετανάστευση). Και από την άλλη πλευρά η ίδια η κεφαλαιοκρατική επιχείρηση, ως πρώτος τόπος (και επίσης, το βλέπουμε καλά αυτή την στιγμή, ύστατο «καταφύγιο») της οργανωμένης αναμέτρησης των κοινωνικών δυνάμεων, ως κέντρο εκμετάλλευσης της εργασίας και συσσώρευσης του «πραγματικού» υλοποιημένου κεφαλαίου (ή της «νεκρής εργασίας»), συγκροτείται επίσης σε πολιτικό τόπο: όχι μόνο επειδή το κράτος είναι αναγκασμένο να παρέμβει από τις απαρχές της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής (αρχίζοντας από την κατασταλτική και προστατευτική εργατική νομοθεσία και περιμένοντας την ανάπτυξη του συνδικαλιστικού δικαίου που ο Μαρξ δεν μπόρεσε να λάβει υπόψη του), αλλά επίσης γιατί η οικονομική συγκυρία, η δυνατότητα ή όχι να μπορούν να μεταφρασθούν τα κέρδη παραγωγικότητας σε «έκτακτα κέρδη» και συνεπώς σε διαφορικά πλεονεκτήματα πάνω στα ανταγωνιστικά κέντρα εκμετάλλευσης, εξαρτάται από αυτό το συσχετισμό δυνάμεων. Κατά συνέπεια η «αυτοκίνηση» του κεφαλαίου δεν είναι άλλο πράγμα, τελικά παρά το άθροισμα αυτών των διαφορικών.

Σ' αυτό το πλαίσιο, είναι εκπληκτικό πως ο ορισμός του ανταγωνισμού που προτείνει ο Μαρξ είναι ελαστικός, απομακρύνοντας σε δεύτερο πλάνο το θέμα της «αυταπάτης», για να υπογραμμίσει μάλλον την αλληλεπίδραση μεταξύ των στρατηγικών εκμετάλλευσης και των «καταναγκαστικών νόμων» της κεφαλαιοκρατικής συσσώρευσης που για κάθε κεφαλαιοκράτη, επιβάλλονται «από τα έξω». «Η λειτουργία του επιχειρηματία παρουσιάζεται λοιπόν ως το σημείο συνάρθρωσης του δεσποτισμού του εργοστάσιου» (που πρέπει να ανασυγκροτεί ακατάπαυστα χρησιμοποιώντας γι’ αυτόν το σκοπό την τεχνολογία ως μέσο υποταγής των «κατακερματισμένων» εργαζόμενων) και της «δικτατορίας της αγοράς» στην οποία υποτάσσεται ο ίδιος επί ποινή θανάτου (δηλαδή πτώχευσης), η δεύτερη όντας προϋπόθεση της πρώτης.

Πραγματικά η διαλεκτική αυτή όπως την περιγράφει ο Μαρξ δεν διαγράφει καμιά άμεση ούτε προπάντων μονοσήμαντη «διέξοδο». Δεν διατηρεί παρά μια τυχαία σχέση με το θέμα του «περιττού κεφαλαιοκράτη» (υπογραμμίζει μάλλον την ιστορική υλικότητα της εμπορευματικής σχέσης και της σχέσης εκμετάλλευσης, ' μαζί με την πλαστικότητα, την προσαρμοστικότητα της συνάρθρωσής τους). Γι αυτό το λόγο δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί στην προοπτική μιας σοσιαλιστικής οικονομικής ιδεολογίας (μαρξιστικής ή όχι). Αντίθετα είναι αποφασιστική για τη διαμόρφωση, εν μέρει τουλάχιστον, των στόχων και των τάσεων μιας κομμουνιστικής πολιτικής.

Το άρθρο αυτό δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Politique aujourd'hui, τεύχος Ιουλίου Σεπτεμβρίου 1984. (Τίτλος πρωτοτύπου: Marx et l'entreprise).

Έρευνες πάνω στον εθνικισμό και το ρατσισμό

του Ε. Balibar

μετάφρασης Τάκης Καναβάρος

Το κείμενο που ακολουθεί, με τίτλο «Έρευνες πάνω στον εθνικισμό και το ρατσισμό», είναι το σύνολο των εισηγήσεων του Ε. BALIBAR κατά τη διάρκεια ενός κύκλου 20 σεμιναρίων που πραγματοποιήθηκε στην Ecole Pratique des Hautes Etudes en Sciences Sociales (έτος 1987-88). Το κείμενο αποτελείται από 13 κεφάλαια, τα οποία συγκεντρώνουν, με τη μορφή κάποιων θέσεων υποθέσεων, τις βασικές ιδέες γύρω από τις οποίες οργανώθηκε η συζήτηση κατά τη διάρκεια των σεμιναρίων. Με αυτή την έννοια, το κείμενο δεν αποτελεί συμπύκνωση θέσεων ή συστηματοποίηση ερευνών γύρω από τη σχέση ρατσισμού εθνικισμού, αλλά περιγράφει, με τη μορφή προτάσεων για συζήτηση, τις διαστάσεις αυτού του σημαντικού πολιτικού και ιδεολογικού ζητήματος.

Τ.Κ.

1. Δομή και συγκυρία

Ο ρατσισμός είναι ένα κοινωνικό φαινόμενο του οποίου οι μορφές έκφρασης, οι φορείς, τα αντικείμενα (ή θύματα) και τα αποτελέσματα εξαρτώνται και καθορίζονται από την εκάστοτε ιστορική συγκυρία. Οι ποικίλες μορφές εμφάνισης και έκφρασης του ρατσισμού καθιστούν προβληματική τη χρησιμοποίηση μιας και μόνης κατηγορίας (ο ρατσισμός) για την περιγραφή αυτού του πολύπλοκου φαινομένου. Για να κατανοήσουμε το φαινόμενο ρατσισμός πρέπει να αποφύγουμε να τον θεωρήσουμε ως μια ουσία διϊστορική ή ως έκφραση μιας άλλης «κρυμμένης» ουσίας (καπιταλισμός, ιμπεριαλισμός, εθνικισμός). Αντίθετα, είναι προφανές ότι ο σύγχρονος ρατσισμός δεν αποτελεί απλώς και μόνο ένα επεισόδιο ή μια επιβίωση παλαιών μορφών, αλλά ένα παγκόσμιο φαινόμενο με ιστορικές ρίζες, το οποίο αναπτύσσεται συνεχώς.

Πρόκειται για ένα «ψυχολογικό» φαινόμενο; Όχι, αν το θεωρήσουμε ως προκατάληψη ή ως παραλήρημα. Ναι, αν το - αναλύσουμε ως ιδεολογική δομή η οποία συγκροτεί «υποκείμενα» και «συμπεριφορές» (ατομικές ή και συλλογικές, συνειδητές ή και ασυνείδητες).

Ο ρατσισμός (οι διάφορες μορφές του) είναι πάντοτε μια κοινωνική σχέση που σχηματίζει ένα σύστημα αναπαραστάσεων, θεσμών και κινημάτων.

Αυτό το σύστημα αρθρώνεται με το σύστημα οργάνωσης και καταμερισμού της εργασίας, την πολιτική πάλη των τάξεων, τις μορφές του Κράτους - Έθνους, την αστική οικογένεια κ.τ.λ. Συνοπτικά: ο ρατσισμός, είναι μία κοινωνική σχέση η οποία σχηματίζει μία ιστορική ενότητα (αντιφατική) με άλλες κοινωνικές σχέσεις. Ο βασικός καθορισμός της σημερινής συγκυρίας είναι αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί «πέρασμα στην πράξη» δηλαδή μία τάση μετασχηματισμού του «θεσμικού» ρατσισμού (φυσιολογικά εγγεγραμμένου στις δομές του Σύγχρονου Κράτους) σε θεσμοποιημένο ρατσισμό (συγκρότηση ενός «ρατσιστικού» Κράτους μέσω ενός πολιτικού κινήματος ικανού να ηγεμονεύσει). Για να το πούμε με διαφορετικά λόγιας συλλογικοποίηση «ιδιωτικών» (ρατσιστικών) συμπεριφορών, αμοιβαία αναγνώριση μαζών θεσμών μέσω του ρατσισμού, σχηματισμός ενός διαταξικού consensus, «μετάφραση» των κοινωνικών προβλημάτων σε εθνικά προβλήματα. Στη σημερινή συγκυρία, παρατηρούμε την αποκρυστάλλωση των αποτελεσμάτων της κρίσης της μορφής Έθνος (που δεν αντιφάσκει με την γενίκευση αυτής της μορφής σε όλο τον πλανήτη) και του εργατικού κινήματος (που δεν βρίσκεται σε αντίθεση με την επέκταση της προλεταριοποίησης ενώ παράλληλα αναδεικνύει τα στενά όρια του διεθνισμού). Στο έδαφος αυτής της διπλής κρίσης και των αποτελεσμάτων της γίνεται φανερό ότι μόνο η αποδιάρθρωση αυτού που θα ονομάζουμε «ρατσιστική» κοινότητα (communauté raciste) μπορεί να αποτελέσει διέξοδο από την σημερινή κρίση. Τα πολιτικά μέσα όμως για την αποδιάρθρωση της «ρατσιστικής» κοινότητας δεν έχουν ακόμη βρεθεί.

2. Οι μεταμορφώσεις της ρατσιστικής ιδεολογίας

Το ερώτημα που έχει τεθεί (στη Γαλλία και άλλες χώρες) είναι αν πρόκειται για ένα «νέο ρατσισμό», μη αναγώγιμο στους «επίσημους» ορισμούς που προτάθηκαν από την ιστορία, τη φιλοσοφία και την ανθρωπολογία μετά το τέλος του 2ου παγκόσμιου πολέμου και κατά τη διάρκεια της εποχής της αποαποικιοποίησης. Πράγματι, από τη δεκαετία του 60, παρατηρείται μία διαδικασία αντικατάστασης της ρατσιστικής ιδεολογίας που συγκροτείται με βάση τη βιολογική διαφορά από εκείνη που τείνει να «θεσμοποιήσει» την πολιτισμική διαφορά ως πυρήνα του σύγχρονου ρατσισμού.

Αυτή η μετατόπιση, δεν μπορεί να εμφανίζεται με τις ίδιες μορφές σε όλες τις χώρες, γιατί η κυρίαρχη μορφή της εθνικιστικής ιδεολογίας δεν είναι παντού η ίδια. (Στη Γαλλία, η τάση για αφομοίωση των πολιτισμικών διαφορών ήταν ανέκαθεν ισχυρότερη από την ιδεολογία της «βιολογικής» διαφοράς των λαών).

Επί πλέον, η μετατόπιση αυτή ποικίλει ανάλογα με τα «αντικείμενα» του ρατσισμούς ο αντισημιτισμός (θεολογικής προέλευσης ιδεολογία) είναι, με αυτή την έννοια, το χαρακτηριστικό παράδειγμα του «ρατσισμού χωρίς ράτσα». Τέλος, οι μεταλλάξεις του λόγου του ρατσισμού (που είναι δείκτες μετασχηματισμών της ιδεολογικής του δομής) δεν πρέπει να συγκαλύπτουν την αναπαραγωγή ορισμένων κοινωνικών πρακτικών, όπως η απομόνωση πληθυσμών και η κυριαρχία επ' αυτών, που αποτελούν «δομικά» χαρακτηριστικά του ρατσισμού. Στο μέτρο που οι παραπάνω προϋποθέσεις ισχύουν, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι από τη δεκαετία του 60 υπάρχει μια μετατόπιση της ρατσιστικής ιδεολογίας. Ακόμη και οι κοινωνιοβιολογικές θεωρίες τείνουν περισσότερο να θεσμοποιήσουν τις πολιτισμικές διαφορές ως πυρήνα της σύγχρονης ρατσιστικής ιδεολογίας, παρά να θεμελιώσουν τη διαίρεση της ανθρωπότητας με βάση μια ψευτοεπιστήμη των «φυλών». Κάτω από αυτό το πρίσμα ο «διαλογικός» ρατσισμός του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα (κοινωνικός Δαρβινισμός) βρίσκεται σε υποχώρηση. Ο «βιολογικός» ρατσισμός είναι η έκφραση της ιδεολογίας των κληρονομικών διαφορών και του σωματικού «φαντάσματος» (εγγραφή ψυχοκοινωνιολογικών χαρακτηριστικών στο ανθρώπινο σώμα). Αντίθετα, ο «κουλτουραλιαμός» (culturalisme) (δηλ. η θεωρία των πολιτισμικών διαφορών) κατόρθωσε να συγκαλύψει επιφανειακά την ιδέα της ιεραρχίας, η οποία όμως παρουσιάζεται ως αναγκαία συνθήκη «ταξινόμησης» των διαφορετικών πολιτισμών (Bildung σε αντίθεση με την Kultur). Ο «επιστημονικός» ρατσισμός του 19ου αιώνα, ως εφαρμογή των «εξελικτιστικών» θεωριών (théories évolutionistes), βρίσκει τις ρίζες του στις πρώτες επεξεργασίες του «γενεαλογικού» σχήματος κατά την κλασική εποχή, (αυτές οι επεξεργασίες λαμβάνουν χώρα κατά την περίοδο της μετάβασης από τη «θεολογική» στη «φυσιοκρατική» ανθρωπολογία).

Ο σύγχρονος «νεορατσισμός» είναι ίσως ένα φαινόμενο μετάβασης προς το «μεταρατσισμό» (που είναι πάντα ένας ρατσισμός).

Το φαινόμενο αυτό αναπτύσσεται την εποχή της αποαποικιοποίησης και του αυξανόμενου ρόλου του σχολικού μηχανισμού στην αναπαραγωγή και νομιμοποίηση των κοινωνικών ανισοτήτων. Παράλληλα, ο «νεορατσισμός» οφείλει να προσαρμοστεί στη διεθνοποίηση των επικοινωνιών και της κυκλοφορίας της εργασιακής δύναμης, και στο μετασχηματισμό των «συνόρων» σε όργανα κοινωνικής προφύλαξης (η τρομοκρατία, το AIDS). Οι νέες «φυλές», στις σύγχρονες κοινωνίες, είναι, οι μετανάστες και οι «κοινωνικά αποκλεισμένοι». Σ' αυτές τις νέες κατηγορίες εφαρμόζονται πολιτικά και ανθρωπολογικά σχήματα αποκλεισμού τα οποία θεμελιώνονται στη βάση ενός τριπλού καθορισμού (ταξική καταγωγή, εθνική προέλευση, κοινωνική παθολογία).

Παράλληλα, μέσω αυτών των νέων κατηγοριών πραγματοποιείται αποτελεσματικά η καθημερινή ιδεολογική αναστροφή των πραγματικών κοινωνικών σχέσεων. (Στη Γαλλία, οι περισσότεροι μετανάστες δεν είναι νομικά ξένοι, και κατά συνέπεια τα προβλήματα της μετανάστευσης είναι προβλήματα της γαλλικής κοινωνίας, a forriori στη Μ. Βρετανία).

3. Το «παράδοξο» γίγνεσθαι του ρατσισμού

Η ιστορία του ρατσισμού σε κάθε χώρα πρέπει να αναλύεται με αναδρομικό τρόπο, ως ένας συνδυασμός πολλών ιδεολογικών σχηματισμών οι οποίοι αναδιοργανώνονται συνεχώς, με τρόπο ώστε να συγκροτούν το πεδίο μιας «μνήμης» που χρησιμεύει για την ερμηνεία του παρόντος με βάση ένα απωθημένο ή εξιδανικευμένο παρελθόν (δεν είναι λοιπόν η φυλή που αποτελεί τη βιολογική μνήμη του είδους, αλλά είναι ο ρατσισμός που συνιστά μια ιδεολογική μνήμη των σύγχρονων κοινωνιών). Η αναφορά στο «παράδοξο» γίγνεσθαι του ρατσισμού σημαίνει ότι ο σύγχρονος ρατσισμός παραπέμπει σε γεγονότα (και όχι μόνο σε δομές) και στα ασυνείδητα ή συνειδητά ίχνη που άφησαν αυτά τα γεγονότα (στο πεδίο μιας συλλογικής μνήμης). Πρόκειται αφ' ενός για τα ίχνη του αντισημιτισμού και της κατάληξης του στο ναζισμό και αφ' ετέρου για τα ίχνη της αποικιοκρατίας και της «ελλιπούς» αποαποικιοποίησης.

Ο αντισημιτισμός δεν έχει πλέον μόνο τη παραδοσιακή «αντικαπιταλιστική» του λειτουργία με την οποία συναρθρώνεται η εξιδανίκευση της «χριστιανικής» Ευρώπης.

Παράλληλα, συγκροτεί το μοντέλο μιας οριστικής λύσης του προβλήματος «μετανάστης» (η επιθυμία για εξολόθρευση έχει τώρα ως κατ' αρχήν αντικείμενο τους μουσουλμάνους αράδες «εβραϊκής καταγωγής»).

Η νεοαποικιοκρατία επανενεργοποιεί, σε διεθνή κλίμακα, ένα ιδεολογικό σχηματισμό ο οποίος παρουσιάστηκε στη Γαλλία μετά την Επανάσταση και τις Η.Π.Α. μετά τον πόλεμο της Ανεξαρτησίας. Πρόκειται για τη «νομιμοποίηση» των ανισοτήτων πέρα από την «τυπική» νομική ισότητα.

Τα ίχνη του αντισημιτισμού και της νεοαποικιοκρατίας συγκροτούν την αναπαράσταση της Δύσης ως εστίας του παγκόσμιου Πολιτισμού η οποία απειλείται από την επιστροφή ή την επιβίωση της «βαρβαρότητας» (που μπορεί να πάρει τη μορφή του επιθετικού καπιταλισμού των Αράδων ή των Ιαπώνων όπως επίσης και τη μορφή της «δημογραφικής» έκρηξης των εξαθλιωμένων πληθυσμών του Νότου).

4. Ο «ταξικός» ρατσισμός

Η πάλη των τάξεων και η πάλη των «φυλών» είναι δύο ανταγωνιστικά σχήματα της φιλοσοφίας της ιστορίας τα οποία συγκροτούνται όταν οι ιδεολογικές δομές της χριστιανικής φεουδαρχίας αντικαθίστανται από εκείνες του καπιταλισμού. Η αντικατάσταση των τάξεων από τις φυλές είναι συνδεδεμένη με την ευρωπαϊκή αποικιοκρατική επέκταση και με την «εθνοποίηση» των κρατών. Αυτές οι δύο διαδικασίες συνεισφέρουν στην «εθνοποίηση» των σχέσεων κυριαρχίας. Οι πρώτες «φυλές» είναι οι τάξεις της περιόδου της μετάδοσης από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Ήδη όμως, με την εμφάνιση της ισπανικής ιδεολογίας (idéologie espagnole) της «καθαρότητας» του αίματος, οι γενεαλογικοί, πολιτικοί και θεολογικοί καθορισμοί αυτής της ιδεολογίας είχαν ενσωματωθεί στο «εθνικιστικό» σύστημα αναπαραστάσεων και θεσμών.

Η «εθνοποίηση» του «ταξικού» ρατσισμού αναπαράγεται στη σύγχρονη εποχή έχοντας ως αντικείμενο (και στόχο) το προλεταριάτο. Στις αρχές του 19ου αιώνα συγκροτείται στην Ευρώπη μία κοινωνική ανθρωπολογία η οποία κατασκευάζει την έννοια «φυλή των εργατών» (race des ouvriers), θεμελιώνοντας παράλληλα μία σχέση αντιστοιχίας ανάμεσα στην οικονομική αθλιότητα, το βιολογικό εκφυλισμό και την τάση για εγκληματικότητα.

Αυτός ο ιδεολογικός σχηματισμός (ο οποίος «θεωρητικοποιήθηκε» από την Ιατρική, την Ψυχολογία και τη Στατιστική) παραπέμπει σε τρεις ιστορικές διαδικασίες.

α) Την πολιτική Δημοκρατία, δηλ. την πάλη των τάξεων για ισότητα, μετά τη Γαλλική και την Αμερικανική Επανάσταση. (Οι εργαζόμενες τάξεις είναι «επικίνδυνες» τάξεις σύμφωνα με τον L. Chevalier).

β) Την παρουσίαση της χειρωνακτικής εργασίας ως του «ίδιου» χαρακτηριστικού της «φυλής» των εργατών. Αυτό πραγματοποιείται όχι μόνο με τη μορφή που υπήρχε στην αρχαιότητα (το σώμα του υπηρέτη και το πνεύμα του κυρίου) αλλά κυρίως με τη σύγχρονη μορφή που παρουσιάζεται ως αποτέλεσμα της αυξανόμενης εκμηχάνισης της παραγωγικής διαδικασίας (Taylor)ς Οι άνθρωποι σώματα (ή υποάνθρωποι) και οι υπεράνθρωποι της κυρίαρχης τάξης, που είναι (hommes sans corps) άνθρωποι «χωρίς σώμα» και ταυτόχρονα προικισμένοι με ένα «υπερσώμα» (σεξουαλικό και αθλητικό). γ)Την ανάπτυξη της ανθρωπονομίας (σύμφωνα με την έκφραση του D. Bertaux)ς Δημογραφικές τεχνικές και θεσμοί οικογενειακής και χωροταξικής σχεδιοποίησης συνδεδεμένοι με τις αντιφατικές αναγκαιότητες του καπιταλισμού. (Διατηρώντας ένα υπερπληθυσμό και «σταθεροποιώντας» την εργασιακή δύναμη μέσω της θεσμοποίησης μιας «κοινωνικής κληρονομικότητας» της εργατικής τάξης).

Οι μεγάλες μετακινήσεις πληθυσμών κατά τον 19ο και 20ο αιώνα (μετανάστευση και μετακινήσεις στο εσωτερικό των κοινωνικών σχηματισμών) και η αποικιοκρατική επέκταση, θεσμοποιώντας στο εσωτερικό των εθνικών χώρων τα σύνορα μεταξύ των «αυθεντικά εθνικών» εργαζόμενων και των «ιθαγενών», επέτρεψαν τη μετατόπιση των «φυλετικών χαρακτηριστικών».

Αφ' ενός, η εργατική τάξη «εθνοποιήθηκε» και μετασχηματίστηκε σε ενεργό παράγοντα της πολιτικής μέσω του θεσμού της καθολικής ψηφοφορίας και του Κράτους Πρόνοιας. Αφ' ετέρου, ο μετανάστης και ο «ιθαγενής» εργαζόμενος στις αποικίες συγκροτούν τη νέα «φυλή των εργατών». Με αυτόν τον τρόπο μεγιστοποιείται η ταύτιση ανάμεσα στην εθνική ταυτότητα και την ταξική προέλευση.

Αυτή η μετατόπιση παίζει αποφασιστικό ρόλο στη δημιουργία ενός σχίσματος στο εσωτερικό της εργατικής τάξης, αλλά δεν ακυρώνει τον «ταξικό» ρατσισμό (και κυρίως την παρουσίαση της χειρωνακτικής εργασίας ως χαρακτηριστικού της «φυλής» των εργατών). Ο «ταξικός» ρατσισμός ως φαινόμενο, επιτρέπει να κατανοήσουμε το γεγονός ότι η ίδια η εργατική τάξη αυτοπαρουσιάζεται ως «φυλή» (απαντώντας στο «ταξικό» ρατσισμό) αποδίδοντας μια γενεαλογική συνιστώσα στην ταξική της προέλευση και εξιδανικεύοντας τη χειρωνακτική εργασία, η οποία εμφανίζεται ως «αρρενωπή» εργασία. Παράλληλα, αυτό το υποσύνολο της εργατικής ιδεολογίας, συνεισφέρει στην παρουσίαση των «κεκτημένων δικαιωμάτων» της εργατικής τάξης ως «προνομίων» και συμπίπτει συχνά με τον αντισημιτισμό και την ξενοφοβία.

5. Ρατσισμός και γνώση

Είναι απαραίτητο να αναλύουμε το ρατσισμό όχι ως αυθαίρετο παραλήρημα ή" ως προκατάληψη που συντηρείται από την άγνοια, αλλά με θετικό τρόπο, ως σκέψη ικανή να παράγει έννοιες συνδεδεμένες με το πραγματικό.

Για αυτό το λόγο ο αντιρατσισμός δεν μπορεί να συνιστά μια παιδαγωγική στηριγμένη στην «επιστημονική αλήθεια» ούτε μια πολιτική διαπαιδαγώγηση των «κοινωνικών βάσεων» του ρατσισμού. Πρόκειται, και αυτό είναι ακόμη δυσκολότερο, για μια διαδικασία αλλαγής ενός τρόπου σκέψης, συνθήκη αναγκαία για τη διάλυση της «ρατσιστικής» κοινότητας.

Η «ρατσιστική» κοινότητα σχηματίζεται γύρω από το ρατσισμό στο μέτρο που αυτός συγκροτεί ένα πεδίο «γνώσης». Η σημασία του όρου «γνώση» είναι σ' αυτό το σημείο διπλής αφ' ενός αντιστοιχεί σε μια επιθυμία γνώσης και αφ' ετέρου θεσμοθετεί μια αμοιβαιότητα (αμοιβαία αναγνώριση) μεταξύ μιας «αυθόρμητης» αντίληψης της κοινωνίας και μιας θεωρητικοποίησης της ιστορίας του ρατσισμού.

Τα αντικείμενα αυτής της «γνώσης» είναι απατηλά (πρόκειται για εικόνες του εγώ και του άλλου θεμελιωμένες πάνω σε μια γενίκευση μερικών σταθερών χαρακτηριστικών).

Η ίδια όμως η «γνώση» δεν είναι απατηλή και αναφέρεται σε τρεις, στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους διαδικασίες.

α) Προσπάθεια θεωρητικής ταξινόμησης των «κοινωνικών ειδών», β) Ορισμός θέσεων που ένα υποκείμενο μπορεί να καταλάβει στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων (αλλά και των σεξουαλικών σχέσεων), γ) Επεξεργασία ενός συστήματος εξηγήσεων, (το οποίο αναζητά αιτίες) για το προσωπικό και συλλογικό πεπρωμένο.

Οι κατηγορίες αυτής της «γνώσης» είναι πριν απ' όλα προορισμένες: α) Να ενεργοποιήσουν το πέρασμα από ένα αόρατο σ' ένα ορατό (να αποκαλυφθεί η ένταξη σε μία κοινότητα). β) Να καταστήσουν ορατή και σύγχρονη την Προέλευση (αποκαλύπτοντας το μυστικό της διαίρεσης της ανθρωπότητας) και γ) Να δοθεί νόημα στην πάλη μεταξύ του Καλού και του Κακού (μέσω αυτής της νοηματοδότησης γίνεται εφικτή η μετάθεση του πεδίου της πάλης των τάξεων στο πεδίο της πάλης των φυλών). Παράλληλα πολλές «επιστημονικές» περιοχές (κοινωνιοβιολογία, κοινωνική ψυχολογία κ.ο.κ.) καλούνται να νομιμοποιήσουν την εγκυρότητα των κατηγοριών αυτής της «γνώσης». Βασική λειτουργία του ρατσισμού ως γνώση είναι η «αισθητική» αναπαράσταση της πολιτικής ή με άλλα λόγια, η παρουσίαση της πολιτικής ως «αισθητικής». Πρόκειται για τη συγκρότηση ενός χοίρου άμεσης αναπαράστασης για αυτό το οποίο δεν μπορεί να αναπαρασταθεί ή να κατανοηθεί (π.χ. αναζήτηση αιτιών της βίας των υποκειμένων ή των μαζών).

6. Ρατσισμός και οικουμενισμός

Πρόκειται για ένα θεμελιώδες φιλοσοφικό και πολιτικό πρόβλημα. Ο ρατσισμός δεν είναι εν γένει το άλλο του οικουμενισμού, αλλά, παραδόξως, αντιπροσωπεύει μια μορφή του οικουμενισμού, και κατά συνέπεια δεν είναι ούτε το άλλο του σύγχρονου ανθρωπισμού, στο μέτρο που αυτός γίνεται κατανοητός ως ιδεολογία του «ανθρώπινου είδους». (Αυτή η θεώρηση του ρατσισμού δεν αμβλύνει ούτε κατ' ελάχιστο την αντίθεση μεταξύ ρατσισμού και «πρακτικού» ανθρωπισμού νοούμενου ως ισότητα των πολιτικών δικαιωμάτων). Η αναφορά του ρατσισμού στο ανθρώπινο είδος εγγράφεται στο μοντέλο της θεωρητικής του οργάνωσης που έχει ως βάση οικουμενικά ανθρωπολογικά σύμβολα τα οποία επιτρέπουν την εξιδανίκευση ενός ανώτερου πνευματικά, ηθικά και αισθητικά, ανθρώπινου τύπου. Ακόμα και όταν αυτός ο τύπος ενσαρκώνεται, προνομιακά σε μια ιστορικά καθορισμένη συλλογικότητα (πριν απ' όλα μια εθνική συλλογικότητα, ή ένα λαό) υπάρχει πάντα κάτι ιδανικό που δεν ανάγεται στη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή. Αυτό το μοντέλο μπορεί να είναι βιολογικό (σωματικό) ή πνευματικό ή πολιτιστικός σε πρακτικό επίπεδο, αυτό το μοντέλο είναι ταυτόχρονα σωματικό και πνευματικό (στην ιστορία της Δυτικής ιδεολογίας).

Η οικουμενικότητα του ρατσισμού εκφράστηκε με τη μορφή ενός Ανώτερου Δυτικού πολιτισμού, (κέντρο του κόσμου) που αντιστοιχεί στην κυρίαρχη θέση των ευρωπαϊκών και Βορειοαμερικανικών εθνών. Αλλά, κατά μια έννοια, είναι μόνο σήμερα, την εποχή του σχίσματος της ανθρωπότητας στο εσωτερικό ενός μοναδικού παγκόσμιου χώρου επικοινωνιών και πολιτικής πάλης, που η οικουμενικότητα του ρατσισμού, ως σύνολο πρακτικών, γίνεται παγκόσμια πραγματικότητα (της οποίας το τίμημα είναι να καθοριστεί ποιος πολιτισμός θα είναι κυρίαρχος και πώς αυτός θα συναρθρωθεί με το ζήτημα της εθνότητας και του εθνικισμού).

Η κατηγορία που μεταφράζει ακριβέστερα αυτή την αμφισημία είναι εκείνη των μαζών. Οι μάζες είναι to αντικείμενο του θεσμικού ρατσισμού την ίδια στιγμή που οι θεσμοί του σύγχρονου κράτους αποδίδουν στις μάζες ένα «φυσικό» ρατσισμό. Η «ψυχολογία του όχλου» παρουσιάζεται ως μία περιοχή «γνώσης» που αφ' ενός συγκροτείται για να μελετήσει τη βία (παθολογική και ανορθολογική) των μαζών και αφ' ετέρου συγκροτεί θεωρητικά τις κατηγορίες και τα μοντέλα ανάλυσης που επιτρέπουν την εγγραφή των υποκειμένων στα σχήματα της «ρατσιστικής» αναπαράστασης της κοινωνίας.

7. Ρατσισμός, βία και μάζες

Προτείναμε παραπάνω τη θέση ότι ο ρατσισμός πρέπει να θεωρηθεί ως κοινωνική σχέση. Από την άλλη πλευρά είπαμε ότι ο ρατσισμός είναι μια γνώση που αντιστοιχεί σε μια επιθυμία και σε μια γνωστική δραστηριότητα. Τέλος, εγγράψαμε τον οικουμενισμό στο εσωτερικό της λειτουργίας της ρατσιστικής ιδεολογίας, γεγονός το οποίο μας επιτρέπει να καταλάβουμε γιατί η περιγραφή μιας κοινωνικής ομάδας ως φυλής (racisation) είναι ταυτόχρονα και πάντα αποκλεισμός και ενσωμάτωση (π.χ. οι Εδραίοι, οι μαύροι Αμερικανοί, οι μετανάστες). Αυτή η αντίληψη επιτρέπει να διακρίνουμε το ρατσισμό από το μίσος του «ξένου», την επιθυμία εξανδραποδισμού ή υποταγής του «εξωτερικού» εχθρού (αν και οι δύο αυτές μορφές μπορούν να μετασχηματίζονται η μία στην άλλη στο μέτρο, που τα εθνικά σύνορα μετατίθενται).

8. Ρατσισμός και σεξισμός

Ο ρατσισμός και ο σεξισμός συνιστούν ένα ενιαίο σύστημα στο μέτρο που όλα τα «φυλετικά» σημάδια (ανεξάρτητα από το αν αντιστοιχούν σε σωματικά ή ψυχολογικά φαντάσματα) αποτελούν άμεσες ή έμμεσες μεταφορές της διαφοράς των δύο φύλων.

Σ' αυτό το σημείο πρέπει να αποφύγουμε, δύο συμμετρικά λάθη:

α) Να κατανοηθούν ο ρατσισμός και ο σεξισμός ως δύο ιδιαίτερες περιπτώσεις τοποθετημένες μέσα στο ενιαίο αφηρημένο σχήμα της κυριαρχίας πάνω στον Άλλο ή της ελαχιστοποίησης του Άλλου (όπου ο όρος αναφοράς θα ήταν το κυρίαρχο σχήμα άνδρας λευκός).

β) Να απομονωθούν ως διακριτές (ιδιαίτερες) ενότητες και να αποδοθεί ο ρατσισμός στο σύστημα καταμερισμού της εργασίας και ο σεξισμός στην «οικονομική» λειτουργία των «νοικοκυριών» (Wallerstein).

Το ότι ο ρατσισμός και ο σεξισμός σχηματίζουν ένα μόνο σύστημα χωρίς όμως να συγχέονται οφείλεται στο γεγονός ότι οι κοινωνικές σχέσεις υπερκαθορίζουν τη βασική κοινωνική δομή που προσιδιάζει στις σχέσεις ρατσισμού σεξισμού, τη σύγχρονη οικογένεια. Με αυτή την έννοια η πάλη των φύλων δεν πρέπει να αναλύεται μόνο ως μετάθεση των ταξικών σχέσεων αλλά και ως μετάθεση της σχέσης μεταξύ των 2 φύλων (τοποθετώντας αυτή τη σχέση στο πεδίο μιας φαντασιακής γενεαλογίας, όπου αναπαράγεται» η κυριαρχία του άνδρα πάνω στη γυναίκα).

9. Ο κύκλος του εθνικισμού και του ρατσισμού

Αν δεχτούμε ότι ο ρατσισμός αναπτύσσεται ιστορικά στο πεδίο του εθνικισμού (δηλαδή ότι ο εθνικισμός είναι μία αναγκαία συνθήκη για την ανάδυση του ρατσισμού ως κοινωνική σχέση αποκλεισμού ενσωμάτωσης (exclusion inclusion) οφείλουμε επίσης να δεχτούμε ότι ο εθνικισμός δεν μπορεί να ορισθεί χωρίς το ρατσισμό, (αν και η πλειονότητα των ιστορικών του εθνικισμού απομονώνουν τα δύο φαινόμενα, ή διαιρούν τη διφορούμενη έννοια του εθνικισμού για να εισάγουν την «φυσική» διαφορά μεταξύ «καλού» και «κακού» εθνικισμού). Αλλά, αν είναι αλήθεια ότι όλοι οι εθνικισμοί δεν μπορούν να θεωρηθούν ισοδύναμοι στη συγκυρία, αυτή η αμφισημία ανήκει στην ιστορία του καθενός απ' αυτούς, και βρίσκεται στα γεγονότα, πριν ακόμα εκφραστεί με λέξεις.

Αυτή η αμφισημία μπορεί να αναφερθεί στη γενική μορφή ενός κύκλου ιστορικής αμοιβαιότητας, η οποία αποτελεί τη χρονική μορφή κάτω από την οποία εκδηλώνεται η προοδευτική κυριαρχία του Κράτους - Έθνους πάνω στις άλλες μορφές κοινωνικών σχηματισμών. Μέσα σ' αυτόν τον κύκλο, ο ρατσισμός παράγεται αδιάκοπα από τον εθνικισμό, ταυτόχρονα προς τα «μέσα» (εθνικές ή «εθνοποιημένες» μειονότητες») και προς τα «έξω» (όπως το δείχνει η ιστορία των ιμπεριαλισμών).

Και ο εθνικισμός παράγεται αδιάκοπα από το ρατσισμό, με την έννοια ότι τα αυτονομιστικά ή απελευθερωτικά κινήματα δεν θα έπαιρναν τη μορφή εθνικιστικών κινημάτων αν η κυριαρχία δεν ήταν οργανωμένη και ως φυλετική καταπίεση (τα παραδείγματα του σιωνισμού και των πολέμων για εθνική απελευθέρωση). Ο κύκλος του εθνικισμού και του ρατσισμού είναι λοιπόν μία διαδικασία που συναρθρώνει ταυτόχρονα τον «εσωτερικό» και «εξωτερικό» ρατσισμό. Και οι δύο παραπέμπουν στην ιστορική αδυναμία να ολοκληρωθεί η σύσταση της εθνικής ενότητας, είτε με τη μορφή της εξωτερικής κατάκτησης (ιμπεριαλισμός) είτε με τη μορφή της πατριωτικής απελευθέρωσης (εσωτερικής).

10. Το συμπλήρωμα του ρατσισμού

Μέσα στο χρονικά προσδιορισμένο σχηματισμό του κύκλου εθνικισμός - ρατσισμός - εθνικισμός (ή αντίστροφα, μια και ο κύκλος δεν έχει τέλος σε μια συγκεκριμένη ιστορική εποχή) η εσωτερική διαίρεση του εθνικισμού επιλύεται παίρνοντας τη μορφή μιας αντιφατικής ενότητας.

Ορισμένες όμως συγκυρίες οδηγούν αυτή την αντιφατική ενότητα του εθνικισμού σε ακραίες μορφές. Αυτή είναι η περίπτωση τον ναζισμού, για τον οποίο οι ιστορικοί συζητούν αδιάκοπα με σκοπό να προσδιορίσουν το αν πρόκειται για μια απόλυτη πραγματοποίηση του εθνικισμού ή για το αντίθετο του (δηλαδή την καταστροφή του εθνικισμού από το ρατσισμό, μέσω του οποίου εξηγείται ο ανορθολογισμός της ναζιστικής ιδεολογίας και πρακτικής). Αλλά αυτό που δείχνει ο ναζισμός με στροφή» του εθνικισμού (ή του πατριωτισμού), είτε την «αλήθεια» του. Αυτή η αντίληψη οφείλει επίσης να ανοίξει το πεδίο ανάλυσης των δύο μορφών, από πρώτη άποψη αντιφατικών, κάτω από τις οποίες η ρατσιστική ιδεολογία και οι θεωρητικές παραλλαγές της συναρθρώνονται με τον ορισμό της εθνικής ταυτότητας, α) Είτε με τη μορφή ενός υπερεθνικισμού, δηλαδή ως συμπλήρωμα μιας ιδιαιτερότητας, μιας γενεαλογικής ή πολιτισμικής καθαρότητας, το οποίο θα επέτρεπε να ορισθεί αυθεντικά το «καθαρά εθνικό», β) είτε ως οικουμενικός εθνικισμός ως συμπλήρωμα μιας οικουμενικότητας, η οποία εγγράφει την ιστορική εθνική ταυτότητα στον ορίζοντα μιας ιδανικής κοινότητας, δυνητικά αντιπροσωπευτικής της ανθρωπότητας ή προορισμένης να σώσει την ανθρωπότητα (παραδείγματα: η Δύση, ο λευκός άνθρωπος).

Μόνο ως οικουμενικός εθνικισμός η ιδεολογία της πάλης των φυλών κατόρθωσε να αναμετρηθεί με εκείνη της πάλης των τάξεων, και μόνο ως υπερεθνικισμός κατόρθωσε να θεσμοποιήσει την καταπίεση του εσωτερικού εχθρού. Η αντίθεση ανάμεσα σ' αυτές τις δύο μορφές είναι ιδιαίτερα οξυμένη στη σημερινή περίοδο κρίσης της μορφής Κράτους - Έθνους, η οποία τείνει να συγκροτήσει υπερεθνικές πολιτικές ενότητες ή να διεθνοποιήσει τις κοινωνικές σχέσεις και να μεταβάλλει τα έθνη, νοούμενα ως «επιχειρήσεις», σε μονάδες οικονομικού ανταγωνισμού.

11. Η ιστορία της μορφής έθνος

Για την αποδιάρθρωση τον μύθου «Έθνος» (ο οποίος συγκροτείται με διαφορετικό τρόπο ανάλογα με τις ιδιαίτερες μορφές του Κράτους Έθνους, και τείνει να παρουσιάσει αναδρομικά την ενότητα του ως αείμνηστο πρόταγμα ή ως πεπρωμένο, αναφερόμενος σε θεμελιωτικά θεσμικά «γεγονότα» ή συμβάντα) απαιτείται η σύσταση μιας ιστορίας της ενδεχομενικότητας (contingence) της μορφής Έθνος, η οποία να δείχνει με ποιο τρόπο και κάτω από ποιες συνθήκες επιβλήθηκε αυτή η μορφή σε παγκόσμιο επίπεδο, θα αναφέρουμε 3 καθοριστικά ζητήματα σε σχέση με την «εθνοποίηση των κοινωνικών σχηματισμών»,

α) Τον πόλεμο

β) Τον οικονομικό έλεγχο των πληθυσμών, ως συλλογικής εργασιακής δύναμης η οποία είναι διαθέσιμη για καθορισμένες μορφές εκμετάλλευσης

γ)Την αποικιοκρατία ως βασική μορφή επέκτασης του «κέντρου» προς την «περιφέρεια» κατά τη διάρκεια των περιόδων της ανάδυσης, της σταθεροποίησης και της κρίσης της μορφής Έθνος. Οι πολιτικές «ηγεμονίες» που θεσμοποίησαν το Κράτος - Έθνος συγκροτήθηκαν, ως αντίπαλοι συνασπισμοί, σε αναφορά με τα τρία παραπάνω ζητήματα, δηλαδή πάντα σε σχέση και μέσω των μηχανισμών του Κράτους. Η περιοδολόγηση των ιστορικών μορφών μέσω των οποίων εμφανίστηκαν οι διαφορετικοί «εθνικοί» κοινωνικοί σχηματισμοί αναδεικνύει τρία σημαντικά ζητήματα, α) Το προεθνικό κράτος Σημαντικοί θεσμοί όπως η μεγάλη ιδιοκτησία γης (γαιοκτησία), η συγκεντροποίηση του Δικαίου και η σύσταση της εθνικής γλώσσας είναι στην πραγματικότητα προγενέστεροι της μορφής Κράτος - Έθνος και ενσωματώνονται αργότερα στις λειτουργίες του. Αυτό το γεγονός μας υποχρεώνει να δεχτούμε την ύπαρξη στοιχείων ιστορικής συνέχειας μεταξύ του προεθνικού και του «εθνικού» κράτους που θεμελιώθηκε από την αστική επανάσταση, β) Το ιστορικό σημείο μη αναστρεψιμότητας.

Δεν μπορούμε να «παράγουμε» τη μορφή Έθνος από τις σχέσεις παραγωγής, αλλά μπορούμε να περιγράψουμε τη διαδικασία που κατέστησε τη μορφή Κράτος Έθνος μη αναστρέψιμη στο πεδίο του παγκόσμιου οικονομικού συστήματος. Πρόκειται για την περιγραφή του ιστορικού πεδίου πάλης των διαφόρων αστικών τάξεων (βιομηχανική, εμπορική, χρηματιστική) που συνδέονται με ανταγωνιστικές πολιτικές πρακτικές στην αρχική φάση του καπιταλισμού (οι «αυτοκρατορίες», τα «έθνη»). Τελικά, ο κοινωνικό πολιτικός συνασπισμός που συνδέθηκε με τη μορφή Έθνος επέβαλε τη κυριαρχία του γιατί επέτρεπε ταυτόχρονα την οργάνωση της πάλης για παγκοσμία κυριαρχία και την ηγεμονία επί των αγροτικών πληθυσμών που ευρίσκοντο σε διαδικασίες προλεταριοποίησης, γ) Η καθυστερημένη εθνοποίηση. Ο σχηματισμός ενός Εθνικού Κράτους δεν σημαίνει αυτόματα ότι συγκροτείται μία ιδεολογική ενότητα που θα επέτρεπε την αφομοίωση ή τη σχετικοποίηση άλλων «συλλογικών» ταυτοτήτων και θα υπέτασσε τις κοινωνικές συγκρούσεις στη λογική της αναπαραγωγής του. (Στη Γαλλία, αυτή η ενότητα συγκροτήθηκε ένα αιώνα μετά την Επανάσταση). Είναι το Εθνικό και Κοινωνικό Κράτος (κράτος πρόνοιας), προϊόν της θεσμοποίησης της πάλης των τάξεων στο τέλος του 19ου αιώνα, αυτό που επιτρέπει την ταύτιση του status του «πολίτη» με εκείνο του «μέλους της εθνικής κοινότητας». Αυτή όμως η ενότητα είναι αντιφατική και δεν παρουσιάζεται ως μη αναστρέψιμη παρά μόνο στο μέτρο που συνεχώς ανασυγκροτείται και αναδιαρθρώνεται εναντίον των τάσεων αποσυγκρότησης που παράγει η πολιτική και οικονομική ταξική πάλη.

12. Η πλασματική εθνότητα (L' ethnicité fictive)

Η σύσταση της εθνικής «ατομικότητας» είναι συνώνυμη με αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε διαδικασία «παραγωγής» τον «λαού». Αυτή η διαδικασία περιλαμβάνει το σχηματισμό ενός ιδανικού Έθνους (του οποίου το όνομα εγκαλεί το σεβασμό και απαιτεί τη θυσία), και προϋποθέτει μία άλλη, πρωτογενή διαδικασία, την οποία θα μπορούσαμε να ονομάσουμε σύσταση της πλασματικής εθνότητας.

Κανένα Εθνικό Κράτος δεν έχει εξ αρχής μία εθνική βάση. Αντίθετα, όλα τα Εθνικά Κράτη οφείλουν να συγκροτήσουν τη φαντασίωση μιας «φυσικής» κοινότητας, που θα εξασφαλίζει τη συνοχή των Εθνικών Κρατών και θα επιτρέπει την αλληλοαναγνώριση των μελών της κοινότητας.

Η πλασματική εθνότητα συγκροτείται μέσα από δύο στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους διαδικασίες. Κατ' αρχή απαιτείται η συγκρότηση μιας γλωσσικής κοινότητας. Αυτό που έχει σημασία σ' αυτή τη διαδικασία δεν είναι η ενότητα ή η καθαρότητα της εθνικής γλώσσας αλλά η ικανότητα της να λειτουργεί ως γλώσσα της δημόσιας και της ιδιωτικής ζωής, των καθημερινών σχέσεων και των επίσημων θεσμών. Με αυτή την έννοια οι γλωσσικές πρακτικές ενοποιούν τη «γλωσσική» κοινότητα η οποία συγκροτεί «επικοινωνιακές» πρακτικές παράγοντας ταυτόχρονα την «αγάπη» για τη γλώσσα (η «μητρική» γλώσσα) και την αφομοίωση των πληθυσμών (μέσω των εκπαιδευτικών μηχανισμών). Εν τούτοις, η «γλωσσική» κοινότητα είναι ανεπαρκής για τη συγκρότηση της «πλασματικής» εθνότητας. Απαιτείται επιπλέον η σύσταση μιας «φυλετικής» κοινότητας, (με την ευρεία σημασία του όρου, δηλαδή με την έννοια μιας συγγένειας διευρυμένης στον εθνικό πληθυσμό). Η φυλετική κοινότητα ενοποιείται στη βάση της ιδεολογίας της ενδογαμίας. Ο μηχανισμός που παίζει εδώ αποφασιστικό ρόλο (με τον ίδιο τρόπο που ο σχολικός μηχανισμός συνεισφέρει στη συγκρότηση της γλωσσικής κοινότητας) είναι η σύγχρονη οικογένεια (αποτέλεσμα της διάλυσης παραδοσιακών μορφών όπως η «γενεά» και το «σόι»). Η σύγχρονη οικογένεια «παράγει» την ιδιωτική ζωή και αποτελεί ταυτόχρονα το βασικό κύτταρο του Κράτους (που προστατεύεται και ελέγχεται όντας ενσωματωμένο στους μηχανισμούς της εκπαίδευσης, της δημόσιας υγείας και της κοινωνικής πρόνοιας).

Σε αντίθεση με τις παραδοσιακές κοινότητες που θεμελιώνονται στη βάση διαφορετικών συστημάτων διευρυμένης συγγένειας, η (εθνική) φυλετική κοινότητα, που θεμελιώνεται στις βάσεις της σύγχρονης αστικής οικογένειας, δεν είναι μια κοινότητα ανιούσας συγγενείας (ascendance) αλλά μια κοινότητα κατιούσας συγγένειας (descendance) (εξασφαλίζει τη συνέχεια και την αυθεντικότητα των παιδιών της πατρίδας).

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα αν οι διαδικασίες συγκρότησης γλωσσικών και φυλετικών κοινοτήτων μπορούν να υπάρξουν ανεξάρτητα οι μεν από τις δες Φαίνεται ότι αυτό δεν είναι δυνατό. (Η στενή συσχέτιση των δύο διαδικασιών εκφράζεται μέσω της παρουσίασης των γλωσσικών διαφορών ως φυλετικών διαφορών ή για να το πούμε με διαφορετικό τρόπο, μέσω μιας μετάθεσης, όπου οι «φυλές» (les races) εμφανίζονται ως πολιτισμικές ομάδες με διαφορετική γλώσσα).

13. Ρατσισμός και πολιτική αλλοτρίωση

Ο L. Dumont έθεσε το ερώτημα: ποια σχέση έχει ο ρατσισμός με την ιδεολογία της «ισότητας», που αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό των σύγχρονων κοινωνιών; Αυτό το ερώτημα τροποποιείται στο μέτρο που η ιδεολογία της ισότητας αφ' ενός δεν είναι η μοναδική μορφή του οικουμενισμού (υπάρχει και ο ιεραρχικός οικουμενισμός) και αφ' ετέρου εγγράφεται στην ιστορία των εθνικών σχηματισμών, όπου το κράτος ορίζει την έννοια του πολίτη εκτός του πεδίου των πραγματικών οικονομικών και πολιτικών ανισοτήτων. Στη Γαλλία και την Αγγλία ο «ταξικός» ρατσισμός συνδέεται στενά με το ιστορικά διαμορφωμένο ρήγμα ανάμεσα στη τυπική έννοια τον πολίτη και στην νομιμοποίηση θεσμοποίηση της πολιτικής εκπροσώπησης της οργανωμένης εργατικής τάξης. Στις Η.Π.Α., η θεσμοποίηση των πρακτικών αποκλεισμού και η ανάπτυξη του «βιολογικού» ρατσισμού έπονται του πολέμου της Ανεξαρτησίας... Στη σημερινή συγκυρία, οι παλιές αποικίες έχουν μετασχηματισθεί σε ανεξάρτητα κράτη και κατά συνέπεια οι άλλοτε «ιθαγενείς» μετατρέπονται σε πολίτες του κόσμου (citoyens du monde). Είδαμε παραπάνω ότι αυτή η κατάσταση συμπίπτει με την ανάπτυξη του «πολιτισμικού» (ή κουλτουραλιστικού) ρατσισμού.

Ο ρατσισμός εμφανίζεται ως ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό της αναπαραγωγής της πολιτικής «αλλοτρίωσης» στις σύγχρονες κοινωνίες. Αυτή η διαδικασία πραγματοποιείται α) μέσω της αναπαράστασης της ιστορίας των κοινωνιών ως πεπρωμένου. β) μέσω της «αισθητικής» απεικόνισης των κοινωνικών σχέσεων, γ) μέσω της σύστασης της ιρρασιοναλιστικής κατηγορίας «μάζες». δ) μέσω της έξαρσης του εθνικισμού.

Στο πεδίο των αποτελεσμάτων αυτής της διαδικασίας μπορούμε να εγγράψουμε τη σταθερή υποβάθμιση (regression) της έννοιας του πολίτη, (ως δυνατότητας άσκησης «συλλογικού» ελέγχου των κρατικών θεσμών από τα υποκείμενα) η οποία μετατρέπεται σε ένα status ή σύστημα «προνομίων». Στο πεδίο των συνθηκών οφείλουμε να λάβουμε υπόψη την αμφισημία των σχέσεων που εγκαθιδρύονται μεταξύ των αναπαραστάσεων της φυλής και της τάξης. Πρόκειται για μια διαδικασία αντικατάστασης της έννοιας πάλη των τάξεων από την έννοια πάλη των φυλών (υπάρχουν πάντα «φυλετικές» έννοιες για την αναπαράσταση των τάξεων, κυρίαρχων και κυριαρχούμενων).

Παράλληλα και ταυτόχρονα παρατηρείται μια διάχυση της έννοιας φυλή η οποία γίνεται διαταξική και καλείται να εκφράσει τη «συγγένεια» των μελών της φυλής στο φαντασιακό επίπεδο. Επιπλέον η έννοια φυλή συγκροτεί το πεδίο όπου ταυτόχρονα «εθνοποιείται» και «διεθνοποιείται» η πάλη των τάξεων (ο εσωτερικός εχθρός, η περικύκλωση από τους «βαρβάρους»).