"Για τους όρους θεμελίωσης
της επιστημολογίας του Αλτουσέρ"
Στο ΑΦΙΕΡΩΜΑ στον ΛΟΥΙ ΑΛΤΟΥΣΕΡ, που δημοσιεύουμε σε συνέχειες,
επιχειρείται μία ανασυγκρότηση της φιλοσοφίας του Αλτουσέρ, εστιασμένη στην
κατάδειξη της συστηματικής ενότητας ανάμεσα στη κοινωνική θεωρία και την
επιστημολογία του συγγραφέα. Πριν αρχίσουμε τη δημοσίευση κειμένων του ίδιου
του ΑΛΤΟΥΣΕΡ δημοσιεύουμε σαν Πρόλογο μια Ανάλυση του Γιώργου Φουρτούνη, με τον τίτλο: "Για τους όρους θεμελίωσης της επιστημολογίας
του Αλτουσέρ".
Κομβικό σημείο αυτής της διασύνδεσης είναι η γνωσιακή αντίθεση μεταξύ
της - θεωρίας της κοινωνικής πρακτικής - και της εν γένει αντίληψης περί
ανθρώπινης “πράξης”. Η αποφασιστική διαφορά εδώ είναι η έννοια της ιδεολογίας:
η ιδεολογία είναι υπεύθυνη για την εσωτερική διαμεσολάβηση μεταξύ υποκειμένων
και αντικειμένων στο πλαίσιο της κοινωνικής πρακτικής και, ταυτόχρονα, συνιστά
μία φαντασιακή παράσταση της πρακτικής με όρους πράξεων μεταξύ εξωτερικών και
αδιαμεσολάβητων υποκειμένων και αντικειμένων. Υπ’ αυτήν την έννοια, η αντίληψη
περί πράξης ισοδυναμεί με την εν γένει «ιδεολογία της πρακτικής», και αυτό με
μία διπλή σημασία: αφενός, ως αναπόσπαστη βαθμίδα της πρακτικής και, αφετέρου,
ως γνωσιακή παραγνώριση της πρακτικής με όρους πράξεων. Η αρχική γνωσιακή
αντίθεση μετασχηματίζεται έτσι σε γνωσιακή αντίθεση μεταξύ θεωρίας της
πρακτικής, και, ιδεολογίας της πρακτικής.Η αντίθεση αυτή, τώρα, μας παρέχει τον
κόμβο απ’ όπου μπορούμε να περάσουμε στην αλτουσεριανή επιστημολογία. Κατά
πρώτον, η εν λόγω αντίθεση εξειδικεύεται όσον αφορά την ανθρώπινη θεωρητική
δραστηριότητα ως αντίθεση μεταξύ - θεωρίας της θεωρητικής πρακτικής, και -
ιδεολογίας της θεωρητικής πρακτικής. Η τελευταία ονομάζεται από τον Αλτουσέρ
«εμπειρισμός», με μία γενικότατη έννοια. Το αποφασιστικό σημείο είναι και εδώ η
ιδεολογική διαμεσολάβηση: Τo αντικείμενο της θεωρητικής πρακτικής είναι
εσωτερικό στη θεωρητική πρακτική, είναι ένα ιδεολογικά διαμεσολαβημένο
θεωρητικό αντικείμενο, ενώ, σύμφωνα με τον εμπειρισμό, η γνωσιακή πράξη
ασκείται επί εξωτερικών πραγματικών αντικειμένων. Επί πλέον, ενώ για τον
εμπειρισμό η γνώση έγκειται στην πρόσβαση στην ουσία του πραγματικού
αντικειμένου, σύμφωνα με την αλτουσεριανή επιστημολογία η θεωρητική πρακτική
συνίσταται στο μετασχηματισμό του θεωρητικού-ιδεολογικού αντικειμένου. Ο
μετασχηματισμός αυτός μπορεί είτε να αναπαράγει την ιδεολογική φύση του
θεωρητικού αντικειμένου, είτε να της ασκεί κριτική. Στην τελευταία περίπτωση,
έχουμε την επιστημολογική τομή που εγκαινιάζει την επιστήμη του εν λόγω
αντικειμένου. Η επιστημονική γνώση παύει πλέον να ταυτίζεται με το εν γένει
θεωρητικό, αλλά σηματοδοτεί μία ριζική ασυνέχεια στο πλαίσιο της θεωρητικής
πρακτικής: Επιστήμη σημαίνει γνωσιακή αντίθεση προς την ιδεολογία, θεωρημένη
από τη σκοπιά της πρώτης. Εν ολίγοις, η επιστήμη αυτο-διακρίνεται από την
ιδεολογία και αυτο-επικυρώνεται απέναντί της ως γνώση. (Aπό το περιοδικό ΘΕΣΕΙΣ) http://www.theseis.gr/
SUMMARY
In this paper, we present
a reconstruction of Althusser’s philosophy, the aim of which is to show the
systemic unity between his social theory and his epistemology. The crucial
point of this interconnection is the cognitive antithesis between the
althusserian “theory of social practice” and a general notion of human “acts”.
The decisive difference turns around the concept of ideology: ideology is
responsible for the mutual mediation of subjects and objects within the social
practice while, at the same time, constitutes an imaginary representation of
the practice in terms of acts between external and unmediated subjects and objects.
Under this aspect, the notion of “act” coincides with the “ideology of
practice” in general in a double sense: on the one hand, as an inseparable
instance of social practice, and on the other as a cognitive distortion
(meconnaisance) of practice in terms of acts. The initial cognitive antithesis
is transformed to the cognitive antithesis between “theory of practice” and
“ideology of practice”.It is this antithesis that offers the point of
transition to the althusserian epistemology. First, it is specified as concerns
the theoretical activity as the antithesis between the “theory of theoretical
practice” and the “ideology of theoretical practice”. The latter is termed by
Althusser “empiricism”, in a very broad sense. Accordingly, the crucial point
is the ideological mediation: the object of theoretical practice is an
ideologically mediated theoretical object, internal to the theoretical
practice, whereas, according to “empiricism”, the cognitive “act” is applied to
external, real objects. Moreover, while for “empiricism” knowledge consists in
the access to the essence of the real object, according to the althusserian
epistemology the theoretical practice performs a transformation of the
theoretical-ideological object. This transformation either reproduces the
ideological nature of the theoretical object, or criticizes it. In this second
case, we have the epistemological break that initiates the science of the
object in question. The scientific knowledge is no more identical with the
theoretical activity in general; rather, it marks a radical discontinuity
within theoretical practice. Now, science means cognitive antithesis to
ideology from the perspective of the former. In brief, science discriminates
itself from ideology and confirms itself as knowledge against ideology.
Για τους όρους θεμελίωσης της
επιστημολογίας του ΑλτουσέρΟ Λουί Αλτουσέρ (1918-1990) υπήρξε ο τελευταίος μεγάλος μαρξιστής φιλόσοφος αυτού του αιώνα. Υπήρξε επίσης και ένας πολυσθενής διανοητής: πέρα από την καθαρά φιλοσοφική όψη του έργου του, συνυφασμένη με το μόνιμο ενδιαφέρον του για τη γνωσιακή διαδικασία και την ειδοποιό διαφορά της επιστημονικής γνώσης, σημαντική υπήρξε και η συνεισφορά του στην κοινωνική θεωρία, μέσα από τη "δομιστική" ανασυγκρότηση της μαρξισμού. Ειδικότερα, στο πλαίσιο αυτής της τελευταίας διάστασης της θεωρητικής του παραγωγής, εξέχουσα θέση κατέχουν οι επεξεργασίες του για την έννοια της κοινωνικής πρακτικής, η δραστική επαναδιατύπωση της παραδοσιακής μαρξιστικής έννοιας της ιδεολογίας και η πραγμάτευση της συγκρότησης και διαμόρφωσης των υποκειμένων μέσω της "ιδεολογικής έγκλησης". Από την άλλη μεριά, το πλέον διάσημο προϊόν της καθαρά φιλοσοφικής του ενασχόλησης υπήρξε αναμφισβήτητα η επιστημολογία του, εξ αρχής ενταγμένη στο ευρύτερο γαλλικό επιστημολογικό ρεύμα, και βασισμένη στην έννοια της "επιστημολογικής τομής". Στο κείμενο που ακολουθεί, θα επιχειρήσω να αναδείξω τη συστηματική συνοχή που συνδέει αυτές τις δύο, φαινομενικά ετερόκλητες, όψεις του αλτουσερικού έργου, και κυρίως τη διασύνδεση ανάμεσα στις επεξεργασίες που αφορούν, αφ' ενός, την κοινωνική πρακτική και την ιδεολογία και, αφ' ετέρου, την επιστημολογία της "επιστημολογικής τομής", ελπίζοντας να καταδείξω ότι στο έργο του Αλτουσέρ μπορούμε να βρούμε στοιχεία για μία πρωτότυπη σύμφυση μεταξύ κοινωνιολογικής και φιλοσοφικής προσέγγισης της γνώσης, πιο ομογενοποιημένης από αυτήν που μπορούν να παρέχουν ακόμα και οι πλέον ριζοσπαστικές εκδοχές της "κοινωνιολογίας της γνώσης". Παράλληλα, δεν θα αντισταθώ στον πειρασμό να επισημάνω, άκρως υπαινικτικά, τις γόνιμες όσο και αναπάντεχες διεπιφάνειες που διατηρεί αυτή η προβληματική με σημαντικά και επίμαχα σημεία άλλων θεωρητικών ρευμάτων και παραδόσεων (κυρίως της γενεαλογίας που οδηγεί από την χαϊντεγκεριανή κριτική της παραδοσιακής οντολογίας και γνωσιοθεωρίας προς το σύγχρονο εναλλακτικό ρεύμα στο πλαίσιο της λεγόμενης "γνωσιακής επιστήμης"), στην προσπάθειά μου να τονίσω την επικαιρότητα μίας σκέψης που πολλοί βιάστηκαν να νεκρολογήσουν. Στο μέτρο που αυτό είναι το κύριο μέλημά μου, είναι προφανές ότι δεν θα μπορέσω να αποφύγω μία κάποια σχηματοποίηση, καθώς θα είμαι αναγκασμένος να δώσω έμφαση στην "αρχιτεκτονική" της αλτουσερικής σκέψης και λιγότερο στην πραγμάτευση των επιμέρους ζητημάτων που αυτή εγείρει.
ΠΡΑΚΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
Α. Το αντίπαλο δέος: η αντίληψη περί "πράξεων"
Πριν προχωρήσω στη συνοπτική πραγμάτευση της έννοιας της κοινωνικής πρακτικής στον Αλτουσέρ, ας επιχειρήσω να σκιαγραφήσω το αντίπαλο δέος της, το οποίο, για λόγους αντιδιαστολής και εντελώς σχηματικά, θα ονομάζω στο εξής "αντίληψη περί πράξεων". Με αυτό δεν εννοώ παρά τη γενικότατη, κοινότοπη όσο και παντοδύναμη, αντίληψη ή παράσταση της εν γένει ανθρώπινης δραστηριότητας που βασίζεται στην ιδέα της αδιαμεσολάβητης συνάντησης και σχέσης μεταξύ αμοιβαίως εξωτερικών και ανεξάρτητων υποκειμένων και αντικειμένων. Πρόκειται για την ιδέα μίας σχέσης όπου οι σχετιζόμενοι όροι έχουν την πρωτοκαθεδρία επί της ίδιας της σχέσης: τα υποκείμενα και τα αντικείμενα δεν συγκροτούνται στο πλαίσιο της μεταξύ τους σχέσης και υπό την κυριαρχία της. Αντιθέτως, η σχέση καθορίζεται από τις ιδιότητες των ανεξάρτητων όρων που υπεισέρχονται σε αυτήν. Η αμοιβαία εξωτερικότητα, δηλαδή η έλλειψη διαμεσολάβησης, ανάμεσα στα υποκείμενα και τα αντικείμενα ισοδυναμεί με τον προσδιορισμό τους ως "πραγματικών": σε αυτό το πλαίσιο, λοιπόν, "πραγματικά" υποκείμενα και αντικείμενα σημαίνει υποκείμενα και αντικείμενα προϋπάρχοντα της μεταξύ τους σχέσης (1). Με δυό λόγια, η "πραγματικότητα" των υποκειμένων και αντικειμένων συνυφαίνεται με τον χαρακτήρα τους ως ανεξάρτητων και αυθύπαρκτων υποστάσεων.
Η βασική αυτή σχέση, τώρα, μεταξύ αδιαμεσολάβητων, "πραγματικών" υποκειμένων και αντικειμένων ενέχει ουσιωδώς μία στοιχειώδη γνωσιακή βαθμίδα, που είναι εγγενής στο υποκείμενο και την οποία θα μπορούσαμε να ταυτίσουμε με το επίπεδο της απλής εμπειρίας: στο πλαίσιο του σχετισμού του με το αντικείμενο, το υποκείμενο εσωτερικεύει μία "αναπαράσταση" του αντικειμένου. Το υποκείμενο προικίζεται έτσι με μία εσωτερική σφαίρα, στην οποία αναπαρίστανται τα εξωτερικά αντικείμενα -μία βασική ιδέα που απετέλεσε την καθοδηγητική παράσταση της νεώτερης φιλοσοφίας, τα πρωτόκολλα της οποίας συνηθίζουμε να αναζητούμε στον Καρτέσιο (2). Προκύπτει έτσι μία γενική έννοια εσωτερικής αναπαράστασης, καθαγιασμένη από τη νεώτερη φιλοσοφία, στην ιστορία της οποίας έχει εμφανισθεί με πολλές μεταμφιέσεις και ονόματα (3). Η εν λόγω αναπαράσταση συνιστά, λοιπόν, μία οντότητα εσωτερική στο υποκείμενο, ένα εσωτερικό "αντικείμενο". Γράφω "αντικείμενο", μέσα σε εισαγωγικά, διότι προφανώς η εν λόγω οντότητα δεν εμπίπτει στην κατηγορία των αντικειμένων που είναι εξωτερικά, ανεξάρτητα και αυθύπαρκτα ως προς τα υποκείμενα. Υπ' αυτήν την έννοια, δεν είναι ένα "πραγματικό" αντικείμενο: στο σημείο αυτό εμφανίζεται για πρώτη φορά στην όλη κατάστρωση μία μη-"πραγματική" οντότητα -μία οντότητα που δεν συναντάται στον χώρο των αδιαμεσολάβητων σχέσεων μεταξύ υποκειμένων και των αντικειμένων, στην "πραγματικότητα", αλλά σε έναν ιδιότυπο εσωτερικό χώρο που προσιδιάζει στο υποκείμενο. Συναντάμε εδώ τις ρίζες της καρτεσιανής διαίσθησης -που εξακολουθεί, κάτω από ποικίλες μεταμορφώσεις, να είναι δραστική μέχρι τις μέρες μας- περί του δυισμού ανάμεσα στο "πραγματικό" και το "ιδεατό" (ή ανάμεσα στο "φυσικό" και το "νοητικό", στο "υλικό" και το "πνευματικό", κ.λπ.: ο κατάλογος των ισοδύναμων, σε αυτό το επίπεδο, διπόλων είναι μακρύς). Ταυτόχρονα, συμπληρώνεται το νόημα της "πραγματικότητας" των "πραγματικών", ακριβώς, αντικειμένων: "πραγματικό" αντικείμενο είναι αυτό που βρίσκεται "έξω" από αυτήν την υποκειμενική σφαίρα -και, ως εκ τούτου, η ύπαρξή του δεν εξαρτάται από αυτήν-(4) ενώ η επικράτεια αυτών των αντικειμένων συγκροτεί την, προφανώς εξωτερική, "πραγματικότητα".
Πρόκειται αναμφισβήτητα για το πλέον τετριμένο σχήμα που προσπαθεί να επιληφθεί του πρωταρχικού φαινομένου της εμπειρίας (με την ευρύτατη δυνατή έννοια): "υπάρχουν" υποκείμενα και αντικείμενα, που έρχονται αντιμέτωπα, ενώ εάν κάτι διακρίνει κατ' αρχήν τα υποκείμενα από τα αντικείμενα είναι ότι τα πρώτα εσωτερικεύουν μία κάποια αναπαράσταση των δεύτερων. Στη βάση αυτής της αναπαραστατικής σχέσης, είναι προφανές ότι η εσωτερική αναπαράσταση αντιστοιχεί (ιδεωδώς, μονοσήμαντα) με το εξωτερικό, "πραγματικό" αντικείμενο: η ιδέα της αντιστοίχησης μεταξύ εσωτερικών και εξωτερικών οντοτήτων (ή, με άλλους όρους, η ιδέα της αναφοράς), ως βασική εξηγητική παράσταση της εμπειρίας των υποκειμένων, αποτελεί μία, εξ ίσου τετριμένη, μετάφραση του εν λόγω σχήματος (5).
Το ερώτημα είναι γιατί προκρίνεται αυτή η κοινότοπη παράσταση ως προνομιακός αντίπαλος της θεωρητικής παρέμβασης του Αλτουσέρ. Η απάντηση έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι η εν λόγω παράσταση, ενώ αποτελεί κοινό τόπο, και ακριβώς δυνάμει αυτού του γεγονότος, συνιστά ταυτοχρόνως και την πρωταρχική συνθήκη νοήματος, τη βαθύτερη δομή θα λέγαμε, της νεώτερης (τουλάχιστον) φιλοσοφίας -και, ειδικότερα, της γνωσιοθεωρίας (δεδομένης της ουσιώδους γνωσιακής διάστασης της πρωταρχικής σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου). Η όλη κατάστρωση παραπέμπει στο σύνολο των αλληλένδετων απεικονήσεων (imageries) του "Καθρέφτη της Φύσης", της "Υαλώδους Ουσίας" των ανθρώπινων υποκειμένων, του "πέπλου των ιδεών" κ.λπ., με τις οποίες ο Ρόρτυ περιγράφει τόσο την παράσταση του κοινού νου για τη σχέση των ανθρώπων με τα αντικείμενα της εμπειρίας τους και την ειδοποιό διαφορά που διακρίνει τα πρώτα από τα δεύτερα, όσο και τη βαθύτερη, πολυδύναμη παράσταση που παρακινεί και νοηματοδοτεί τη νεώτερη φιλοσοφία (6). Σύμφωνα με την αλτουσεριανή προσέγγιση, το καθεστώς αυτής της γενικής παράστασης συνυφαίνεται με τον πρωτο-ιδεολογικό χαρακτήρα της: όπως θα δούμε, η αντίληψη περί "πράξεων" μεταξύ αδιαμεσολάβητων "πραγματικών" υποκειμένων και αντικειμένων δεν είναι άλλη από την πλέον γενική ιδεολογική παράσταση, την απώτατη δομή κάθε συγκεκριμένης ιδεολογίας, της οποίας θεωρητικές συστηματοποιήσεις, αφαιρέσεις και μετονομασίες συνιστούν τα παραδοσιακά φιλοσοφικά -και ειδικότερα, τα γνωσιοθεωρητικά- συστήματα.
Aπό αυτήν την άποψη, το εγχείρημα του Αλτουσέρ παρουσιάζει εντυπωσιακές συγγένειες με την ανασυγκρότηση της παραδοσιακής μεταφυσικής που επιχειρεί ο Χάϊντεγκερ ως αντίπαλο δέος της δικής του σκέψης. Ο συναφής συνδετικός κρίκος μπορεί να ανιχνευθεί ακριβώς στο γεγονός ότι η εν λόγω αντίληψη περί "πράξεων" συνυφαίνεται με τη θεμελιώδη οντολογία περί υποκειμένων και αντικειμένων, η οποία, σύμφωνα με τον Χάϊντεγκερ, διέπει τόσο την αυθόρμητη παράσταση του κοινού νου για το ανθρώπινο-κοινωνικό, όσο και τις πλέον επεξεργασμένες φιλοσοφικές συστηματοποιήσεις της παραδοσιακής οντολογίας και γνωσιοθεωρίας. Πρόκειται για τον "παραδοσιακό οντολογικό ισχυρισμό ότι η απώτατη πραγματικότητα αποτελείται από ελεύθερες κάθε πλαισίου (context-free), ανεξάρτητες υποστάσεις" (7) ή, σύμφωνα με τις διατυπώσεις του ίδιου του Χάϊντεγκερ, για την πρωταρχική οντολογία όπου "το 'Είναι' παίρνει το νόημα της 'πραγματικότητας', [ενώ] η υποστασιακότητα γίνεται ο βασικός προσδιορισμός του Είναι" (8) και "το Είναι εξισώνεται με διαρκή παρεύρεση" (9). Η εν λόγω σύλληψη, πάντα σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, αποτελεί "την 'προφανή' αφετηρία για τη Γνωσιοθεωρία ή τη 'Μεταφυσική της γνώσης'. Γιατί τι πιό αυτονόητο από το ότι ένα 'υποκείμενο' σχετίζεται με ένα 'αντικείμενο', και αντίστροφα;" (10)
Προς επίρρωση των προηγουμένων, μπορούμε να επισημάνουμε τον αβίαστο τρόπο με τον οποίο το εν λόγω σχήμα ανοίγει το έδαφος στη συστηματική αμφιβολία, ταυτόσημη με τη ληξιαρχική πράξη γέννησης της νεώτερης γνωσιοθεωρίας και μόνιμο παρακολούθημά της. Πιό σωστά, θα έλεγα ότι η εν λόγω παράσταση παρέχει τις συνθήκες νοήματος της συστηματικής αμφιβολίας: στον βαθμό ακριβώς που η πρωταρχική γνωσιακή σχέση ορίζεται ως η εσωτερική αναπαράσταση του εξωτερικού αντικειμένου, ως η αντιστοίχηση της εσωτερικής οντότητας με το πραγματικό αντικείμενο, έχει πλέον νόημα (και μόνο τώρα έχει νόημα) να αναρωτηθούμε κατά πόσο υπάρχει κάποιο εξωτερικό, "πραγματικό" αντικείμενο, το οποίο αντιστοιχεί στη δεδομένη εσωτερική αναπαράσταση ή την εκάστοτε "ιδέα" μας, για να χρησιμοποιήσω την αρχετυπική καρτεσιανή διατύπωση (11). Μπορούμε να είμαστε απολύτως βέβαιοι για την ύπαρξη της εσωτερικής σφαίρας των "ιδεών" μας, αλλά δεν μπορούμε να αποφύγουμε την αμφιβολία για το κατά πόσο αυτές είναι αληθείς (δηλαδή όντως αναπαραστάσεις) ή ψευδείς. Όταν έχω μία "ιδέα", όταν σκέφτομαι, είμαι βέβαιος για την ύπαρξη του υποκειμένου που συνιστώ (του υποκειμένου που σκέφτεται), αλλά δεν μπορώ να είμαι βέβαιος για το αντικείμενο της σκέψης μου, για την ύπαρξη ενός αντικειμένου στον εξωτερικό κόσμο, το οποίο να αντιστοιχεί με ην "ιδέα" μου. Με άλλα λόγια, μόνο από τη στιγμή που νοηθεί η αναφορά με όρους εσωτερικών αναπαραστάσεων και εξωτερικών αντικειμένων μπορεί ο ορισμός της αναφοράς να μετασχηματισθεί σε πρόβλημα της αναφοράς: "Η πραδοσιακή υπόθεση ότι ενδέχεται να ονειρευόμαστε διαρκώς προϋποθέτει εξ αρχής ένα περίκλειστο υποκείμενο, το οποίο σχετίζεται με αντικείμενα μέσω εσωτερικών εμπειριών" (12).
Ας σημειώσω, εν κατακλείδι, ότι αυτή η βασική κατάστρωση είναι εγγενώς ατομιστική όσον αφορά την εσωτερική σφαίρα (ή το "νου", σύμφωνα με την τρέχουσα φιλοσοφική ορολογία) του υποκειμένου. Και αυτό κατά δύο, πολύ σημαντικές, έννοιες: αφ' ενός, είναι αυστηρά ατομική, με την έννοια ότι έχουμε πάντοτε να κάνουμε με την εσωτερική σφαίρα ενός υποκειμένου (και, μάλιστα, σε πρώτο πρόσωπο, του υποκειμένου που είμαι πάντοτε εγώ) (13) , οπότε δεν μπορεί να είναι δι-υποκειμενική και, πολύ περισσότερο, κοινωνική (14). Αφ' ετέρου, με την έννοια ότι το περιεχόμενο αυτής της εσωτερικής υποκειμενικής σφαίρας ή η "εμπειρία", με την ευρύτερη δυνατή έννοια, δεν έχει τη μορφή ενός δομημένου κόσμου, αλλά ενοικείται από μεμονωμένες επιμέρους οντότητες ή "ιδέες". Ακριβώς για αυτόν τον λόγο, η αλήθεια αυτών των "ιδεών" τίθεται εν αμφιβόλω και κρίνεται πάντα κατά μόνας, και όχι στο πλαίσιο της συνολικής εμπειρίας: ό,τι καθιστά αληθή μία "ιδέα" δεν εξαρτάται από τη θέση της μέσα σε έναν δομημένο κόσμο εμπειριών, από τη σχέση της με άλλες "ιδέες", αληθείς ή ψευδείς. Πρόκειται για την ίδια τη λογική της καρτεσιανής αμφιβολίας: τίποτα δεν διακρίνει εγγενώς το όνειρο από την εγρήγορση, ακριβώς επειδή το όνειρο (ή η βίωση του ονείρου) εκλαμβάνεται ως μεμονωμένο συμβάν και όχι ενταγμένο μέσα στη συνολική δομή του βιώματος. Το γεγονός ότι η αληθής "ιδέα" δεν φέρει στο ίδιο της το σώμα το διακριτικό της γνώρισμα, ό,τι την καθιστά αληθή και τη διακρίνει από την ψευδή, το γεγονός ότι το "βίωμα" του να έχει κανείς μία αληθή ιδέα δεν διαφέρει καθόλου από το αντίστοιχο βίωμα του να έχει κανείς μία "ψευδή", συστοιχεί με τον αυτόνομο και εξατομικευμένο χαρακτήρα των "ιδεών".
Β. Σκιαγράφηση της "θεωρίας της πρακτικής"
Μπορούμε τώρα να σκιαγραφήσουμε την έννοια της κοινωνικής πρακτικής, κομβικής έννοιας της αλτουσεριανής "δομιστικής" ανασυγκρότησης του μαρξισμού, η οποία αποσκοπεί στην ακύρωση αυτής της θεμελιώδους οντολογίας ("πραγματικών") υποκειμένων και αντικειμένων, δηλαδή της πρόσληψης του "πραγματικού" ως τον χώρο των αδιαμεσολάβητων σχέσεων μεταξύ υποκειμένων και αντικειμένων. Μπορούμε να πούμε επιγραμματικά ότι η κοινωνική πρακτική δίδεται εξ αρχής ως το αντίπαλο δέος των αδιαμεσολάβητων "πράξεων" μεταξύ υποκειμένων και αντικειμένων. Ας το δούμε πιο αναλυτικά:
Η κοινωνική πρακτική ορίζεται ως μία κοινωνική διαδικασία μετασχηματισμού, η διεκπεραίωση της οποίας ισοδυναμεί με ένα επίπεδο "ιδιοποίησης" του Πραγματικού (15) : κάθε κοινωνική πρακτική, ενώ μετασχηματίζει κατά τον τρόπο που της προσιδιάζει την ειδική "πρώτη ύλη" της στο ειδικό "προϊόν" της, ταυτοχρόνως ιδιοποιείται το Πραγματικό, σύμφωνα πάντα με τη δική της τροπικότητα. Από την άλλη μεριά, η κοινωνική πρακτική δίδεται ως η μη-αναγώγιμη μονάδα του κοινωνικού, αυτού που θα αποκαλούμε στη συνέχεια "κοινωνική πραγματικότητα": το κοινωνικό όλο συνίσταται σε ένα σύνθετο, εσωτερικά διαρθρωμένο σύνολο κοινωνικών πρακτικών, ενώ κάθε βαθμίδα ή επίπεδο ανθρώπινης-κοινωνικής ύπαρξης αντιστοιχεί σε κάποια διακριτή πρακτική.
Σε κάθε κοινωνική πρακτική, τώρα, υπεισέρχονται αναγκαστικά υποκείμενα και αντικείμενα. Ειδικότερα, οι κοινωνικές πρακτικές διεκπεραιώνονται αναγκαστικά από υποκείμενα: τα υποκείμενα "φέρουν" (εις πέρας) τις κοινωνικές πρακτικές, συνιστούν τους "φορείς" τους. Και, βεβαίως, τα υποκείμενα "φέρουν" τις κοινωνικές πρακτικές δια του σύνθετου και συνεργατικού χειρισμού αντικειμένων, που μπορεί να εμπίπτουν στην πρώτη ύλη, το προϊόν ή τα "μέσα" της πρακτικής. Ωστόσο, η αποφασιστική διαφορά της έννοιας της κοινωνικής πρακτικής από την αντίληψη περί πράξεων έγκειται στο γεγονός ότι τα υποκείμενα και αντικείμενα δια των οποίων υπάρχει και διεκπεραιώνεται μία πρακτική είναι αείποτε εσωτερικά στην κοινωνική πρακτική. Με άλλα λόγια, η κοινωνική πρακτική ισοδυναμεί με την πάντοτε-ήδη διαμεσολάβηση μεταξύ υποκειμένων και αντικειμένων: σύμφωνα με την έννοια της πρακτικής, δεν συμβαίνει ποτέ η μυθική πρωταρχική και αδιαμεσολάβητη συνάντηση υποκειμένων και αντικειμένων, μέσα στην αμοιβαία εξωτερικότητά τους. Η κοινωνική πρακτική, δια της αείποτε εσωτερικότητας και διαμεσολάβησης που την προσδιορίζουν, συνιστά το αντίπαλο δέος της εν γένει αντίληψης περί "πράξης" (16). Πράγμα που σημαίνει ότι αυτά τα εσωτερικά στην πρακτική και αμοιβαίως διαμεσολαβημένα υποκείμενα και αντικείμενα δεν είναι "πραγματικά", δηλαδή προϋπάρχοντα της σχέσης τους. Ας σπεύσω να παρατηρήσω ότι το γεγονός ότι δεν συνιστούν "πραγματικά" υποκείμενα και αντικείμενα δεν σημαίνει ότι τα εν λόγω υποκείμενα και αντικείμενα είναι ανύπαρκτα, ότι στερούνται κάθε πραγματικότητας ή ότι είναι ψευδή: επαναλαμβάνω, σημαίνει απλώς ότι δεν είναι αμοιβαίως εξωτερικά, αδιαμεσολάβητα και προϋπάρχοντα της σχέσης τους. Θα προσπαθήσω, στη συνέχεια, να διευκρινήσω την ιδιάζουσα οντολογία αυτών των υποκειμένων και αντικειμένων, που δεν είναι ούτε "πραγματικά", με την έννοια που είπαμε, ούτε και ανύπαρκτα: θα έλεγα ούτε "αληθή", ούτε "ψευδή".
Στο σημείο αυτό οφείλω να εισάγω μία βασική έννοια των αλτουσερικών επεξεργασιών: την έννοια της ιδεολογίας. Η αλτουσεριανή εκ νέου επεξεργασία της παραδοσιακής όσο και εξαιρετικά προβληματικής μαρξιστικής έννοιας της ιδεολογίας επέχει τη θέση του ίδιου του στοιχείου της διαμεσολάβησης που διακρίνει την κοινωνική πρακτική από την αντίληψη περί "πράξης" και τη συναφή οντολογία. Ας επαναλάβω επιγραμματικά: η ιδεολογία αντιπροσωπεύει αυτό καθ' εαυτό το στοιχείο της διαμεσολάβησης στο πλαίσιο των κοινωνικών πρακτικών. Η ουσιώδης εσωτερικότητα που χαρακτηρίζει την κοινωνική πρακτική διαμεσολαβείται από την ιδεολογία. Πράγμα που σημαίνει ότι η κοινωνική πρακτική είναι τέτοια δυνάμει της ιδεολογίας ενώ, αντιστρόφως, η τελευταία είναι αυτό που λείπει από την αντίληψη περί "πράξεων". Πολύ απλοϊκά, θα μπορούσαμε να γράψουμε την εξίσωση: πρακτική = "πράξεις" + ιδεολογία.
Η ιδεολογία, λοιπόν, είναι αποφασιστική διάσταση της (κοινωνικής) πραγματικότητας που συνιστά κάθε κοινωνική πρακτική. Χωρίς ιδεολογία δεν υπάρχουν πρακτικές. Για να τονίσει αυτήν την στενή διαπλοκή, ο Αλτουσέρ εισηγείται την έννοια της πρακτικής ιδεολογίας. Με αυτήν θέλει να υπογραμίσει ότι, αντίθετα με τις τρέχουσες διαισθήσεις, ο βασικός τρόπος ύπαρξης της ιδεολογίας είναι πρακτικός, δηλαδή μετέχει της ιδιάζουσας υλικότητας των κοινωνικών πρακτικών. Η έννοια της πρακτικής ιδεολογίας έρχεται να υποδείξει ότι η ιδεολογία έχει πρωταρχικώς έμπρακτη υπόσταση και, αντιστοίχως, η πρακτική έχει αναπόδραστα ιδεολογική υπόσταση (17). Διανοίγεται έτσι η οντολογική σφαίρα του κοινωνικού, που καταργεί τη διάκριση ανάμεσα σε μία μονοδιάστατη, εξωτερική ή "υλική" σφαίρα και μία εξίσου μονοδιάστατη, εσωτερική ή "ιδεατή". Η κοινωνική πραγματικότητα, η πραγματικότητα των πρακτικών, είναι μία εγγενώς ιδεολογική πραγματικότητα, με την έννοια ότι είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένη με ιδεολογία.
Αλλά τι συγκεκριμένα είναι η πρακτική ιδεολογία; Και πώς αυτή διαποτίζει την αντίστοιχη κοινωνική πραγματικότητα, έτσι ώστε η τελευταία να συνιστά μία εγγενώς ιδεολογική πραγματικότητα; Ο Αλτουσέρ ορίζει την εκάστοτε πρακτική ιδεολογία ως μία φαντασιακή παράσταση της αντίστοιχης πρακτικής. Στο σημείο αυτό είμαι υποχρεωμένος να εισάγω την έννοια του φαντασιακού, δανεισμένη από την λακανική ψυχανάλυση. Δεν θα υπεισέλθω σε λεπτομέρειες. Για τους δικούς μου σκοπούς, ας πω κατ' αρχάς -και εξαιρετικά σχηματικά- ότι φαντασιακή παράσταση είναι η παράσταση μίας κοινωνικής πραγματικότητας (η οποία μπορεί να είναι ατομική -ένα υποκείμενο- ή συλλογική -μία πρακτική, αλλά και ακόμα ευρύτερη, όπως ένας κοινωνικός σχηματισμός ή ένα "έθνος"-). Το ιδιάζον χαρακτηριστικό μίας φαντασιακής παράστασης, ωστόσο, είναι το γεγονός ότι αυτή κατά κάποιο τρόπο "υιοθετείται" από την κοινωνική πραγματικότητα την οποία παριστά, ενώ η υιοθέτηση αυτή είναι, με τη σειρά της, συγκροτητική της εν λόγω παριστώμενης πραγματικότητας (18). Ο φαντασιακός χαρακτήρας της ιδεολογικής παράστασης υποδεικνύει την αναπόφευκτη, αείποτε συγκροτητική αυτο-ερμήνευση που προσιδιάζει στην ανθρώπινη-κοινωνική πραγματικότητα. Π.χ., όπως μας μαθαίνει -μεταξύ άλλων- και η ψυχανάλυση, στην ανθρώπινη-κοινωνική πραγματικότητα που συνιστά ένα ανθρώπινο υποκείμενο, στο "τι πράγματι είναι" αυτό, ενέχεται αποφασιστικά η παράσταση, η εικόνα ή η ερμηνεία (συνειδητή, υποσυνείδητη ή ασυνείδητη) που αυτό έχει για τον εαυτό του, την οικογένειά του, την κοινωνική του θέση και την προσωπική του ιστορία. Ομοίως, ένα έθνος δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς την ερμηνεία που το ίδιο υιοθετεί για τον "εαυτό" του, την καταγωγή και την ιστορία του: η παράσταση αυτή αποτελεί καθοριστική στιγμή αυτού που θα ονομάζαμε "εθνογένεση". Ο φαντασιακός χαρακτήρας της ιδεολογικής παράστασης, λοιπόν, σημαίνει ότι στην ίδια την πραγματικότητα, την "ύπαρξη", του κοινωνικού ενέχεται αποφασιστικά μία ιδεολογική βαθμίδα: αυτό ακριβώς εννoούσα λίγο παραπάνω όταν έλεγα ότι η κοινωνική πραγματικότητα είναι μία εγγενώς ιδεολογική πραγματικότητα.
Πρέπει να κάνω ένα ακόμα βήμα και να πραγματευθώ αυτό που ο Αλτουσέρ περιγράφει ως το πρωταρχικό ιδεολογικό αποτέλεσμα: την απόκρυψη του ιδεολογικού από το ίδιο το ιδεολογικό. Το καθολικότερο στοιχείο της ιδεολογίας είναι η απόκρυψη του ίδιου του ιδεολογικού χαρακτήρα της. Η ιδεολογική παράσταση εμφανίζεται και βιώνεται ως μη-ιδεολογική (19). Αλλά εάν η ιδεολογική παράσταση εμφανίζεται ως μη-ιδεολογική, αυτό έχει ως συνέπεια ότι η ίδια η πραγματικότητα την οποία παριστά εμφανίζεται ως μη-ιδεολογική επίσης. Στο εσωτερικό της ιδεολογικής παράστασης ακυρώνεται ή παραγνωρίζεται η αναπόσπαστη συνάφεια μεταξύ της κοινωνικής πρακτικής και της ιδεολογίας της, και αυτό δυνάμει του γεγονότος ότι η ίδια η ιδεολογική παράσταση αποκρύπτει τον χαρακτήρα της ως πρακτικής ιδεολογίας. Στο εσωτερικό της ιδεολογικής παράστασης παραγνωρίζεται η ιδιάζουσα οντολογία του κοινωνικού ως εγγενώς ιδεολογικής πραγματικότητας. Η ιδεολογική παράσταση της πρακτικής, καθώς παραγνωρίζει τον δικό της ιδεολογικό χαρακτήρα, αφαιρεί το στοιχείο της ιδεολογίας από την κοινωνική πραγματικότητα που παριστά, οπότε αυτό που μένει είναι μία παράσταση της πρακτικής με όρους "πράξεων" (όπως εξάλλου προκύπτει από την απλοϊκή εξίσωσή μας). Στο εσωτερικό της ιδεολογικής-φαντασιακής παράστασης μίας πρακτικής ακυρώνεται η αμοιβαίως συγκροτητική σχέση ανάμεσα στην πρακτική και την ιδεολογία της, ο ίδιος ο εγγενώς ιδεολογικός χαρακτήρας της κοινωνικής πρακτικής, οπότε η κοινωνική πρακτική παραγνωρίζεται ως πρακτική: η κοινωνική πρακτική δίδεται ως πράξεις, δηλαδή ως αδιαμεσολάβητες σχέσεις μεταξύ αυθύπαρκτων, προϋπαρχόντων και εξωτερικών -με μία λέξη, "πραγματικών"- υποκειμένων και αντικειμένων.
Η ιδεολογία της εκάστοτε κοινωνικής πρακτικής, λοιπόν, ενώ συνιστά συνθήκη της τελευταίας, ταυτοχρόνως ακυρώνει φαντασιακά (δηλαδή στο παραστασιακό, αυτο-ερμηνευτικό περιεχόμενό της) τον ίδιο τον χαρακτήρα της κοινωνικής πρακτικής ως, ακριβώς, πρακτικής, αποκαθιστώντας στη θέση της αυθύπαρκτα, αδιαμεσολάβητα υποκείμενα και αντικείμενα που σχετίζονται μεταξύ τους κατά τον τρόπο των "πράξεων". Έτσι, η ιδεολογία της οικονομικής πρακτικής, π.χ., "βλέπει" την αντίστοιχη κοινωνική πραγματικότητα ως "οικονομικές" πράξεις μεταξύ "οικονομικών" υποκειμένων και των αντίστοιχων αντικειμένων (βλ., την ανθρωπολογική αντίληψη των "υποκειμένων των αναγκών" ή την ιδεολογική πρόσληψη της αγοράς ή της μισθωτής σχέσης), παραβλέποντας την πάντοτε-ήδη διαμεσολάβηση αυτών των οντοτήτων στο πλαίσιο της οικονομικής δομής.
Μπορούμε να γενικεύσουμε αυτό το σχήμα: αντί για την ιδεολογία που προσιδιάζει σε εκείνη ή την άλλη κοινωνική πρακτική και την παριστά με όρους πράξεων, υποκειμένων και αντικειμένων που φέρουν τους αντίστοιχους προσδιορισμούς (π.χ. "οικονομικές" πράξεις), μπορούμε να κάνουμε λόγο για την εν γένει ιδεολογία της πρακτικής ή την ιδεολογία της εν γένει πρακτικής, που δίδει την εν γένει κοινωνική πρακτική με όρους πράξεων, υποκειμένων και αντικειμένων sans phrase. Προκύπτει έτσι η ίδια η εν γένει παράσταση περί "πράξεων" μεταξύ αδιαμεσολάβητων, "πραγματικών" υποκειμένων και αντικειμένων. Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι η γενική αντίληψη περί πράξης, στην οποία αντιτίθεται η γενική θεωρία της πρακτικής που σκιαγραφώ, είναι η (εν γένει) ιδεολογία της πρακτικής, και οι σχετικές κατηγορίες του υποκειμένου και του αντικειμένου συνιστούν τις βασικές ιδεολογικές κατηγορίες.
Το γεγονός όμως ότι το "υποκείμενο" και το "αντικείμενο" συνιστούν ιδεολογικές κατηγορίες σημαίνει ότι υπάρχουν μόνον ιδεολογικά υποκείμενα και αντικείμενα, αείποτε εσωτερικευμένα και αμοιβαίως διαμεσολαβημένα στο πλαίσιο των κοινωνικών πρακτικών. Ο Αλτουσέρ θα σημειώσει, ρηξικέλευθα, ότι "'ιδεολογικό υποκείμενο' συνιστά ταυτολογική έκφραση" (20) -στη βάση της ίδιας λογικής, μπορούμε να επεκτείνουμε αυτόν τον ισχυρισμό και όσον αφορά την έκφραση "ιδεολογικό αντικείμενο". Τα υποκείμενα και αντικείμενα δεν συνιστούν πρωταρχικές "πραγματικότητες", αλλά ιδεολογικά αποτελέσματα, και συγκροτούνται αμοιβαίως, στο πλαίσιο της μεταξύ τους σχέσης. Αντιθέτως, είναι μόνο στο εσωτερικό της ιδεολογικής παράστασης, και στο μέτρο που εκεί αίρεται φαντασιακά το πρακτικο-ιδεολογικό στοιχείο, που τα εν λόγω υποκείμενα και αντικείμενα εκλαμβάνονται ως μη-ιδεολογικά, δηλαδή ως πραγματικά (21). Με άλλα λόγια, μόνον στο εσωτερικό της ιδεολογίας τα υποκείμενα και τα αντικείμενα εμφανίζονται ως πραγματικά. Δεν υπάρχουν πραγματικά υποκείμενα και αντικείμενα, αλλά μόνο πρακτικο-ιδεολογικά. Εκτός του ορίζοντα των κοινωνικών πρακτικών και των ιδεολογιών τους, εκτός της κοινωνικής πραγματικότητας, δηλαδή στο Πραγματικό (22), δεν υπάρχουν υποκείμενα και αντικείμενα. Διευκρινίζεται εδώ η ιδιάζουσα οντολογία των υποκειμένων και αντικειμένων, για την οποία έγινε λόγος λίγο πρωτύτερα, διευκρινίζεται δηλαδή υπό ποιά έννοια τα υποκείμενα και αντικείμενα που εμφαίνονται στο πλαίσιο των κοινωνικών πρακτικών δεν είναι "πραγματικά": γίνεται σαφές, ελπίζω, ότι αυτά δεν στερούνται κάθε πραγματικότητας, δεν είναι ανύπαρκτα, και ότι οι σχετικές κατηγορίες δεν είναι "ψευδείς". Τα υποκείμενα και αντικείμενα συνιστούν κοινωνικές πραγματικότητες, μετέχουν της οντολογίας του κοινωνικού. Τα υποκείμενα και αντικείμενα συνιστούν εγγενώς ιδεολογικές πραγματικότητες. Τα υποκείμενα και αντικείμενα που υπεισέρχονται στις κοινωνικές πρακτικές είναι ιδεολογικά αποτελέσματα, πάντοτε-ήδη ιδεολογικά υποκείμενα και αντικείμενα (23).
Αλλά εάν η ιδεολογική παράσταση, και οι ενεχόμενες σε αυτήν οντότητες, δεν είναι "ψευδείς", άλλο τόσο δεν είναι και "αληθείς". Η ιδεολογική παράσταση, δυνάμει του φαντασιακού χαρακτήρα της, διαφεύγει του διπόλου αληθές/ψευδές. Έχουμε ήδη δει γιατί δεν μπορεί να είναι ψευδής: με δυό λόγια, το ίδιο το γεγονός ότι η ιδεολογική παράσταση είναι συγκροτητική της πραγματικότητας της οποίας συνιστά παράσταση συνεπάγεται ότι αυτή δεν μπορεί να είναι ψευδής. Ψευδής θα μπορούσε να είναι μία παράσταση με καθαρά ιδεατή υπόσταση. Αντίθετα, μία παράσταση που μετέχει της υλικότητας της πρακτικής την οποία παριστά, μία παράσταση με υλική, έμπρακτη υπόσταση, δεν μπορεί να είναι ψευδής. Από την άλλη μεριά, και από τη σκοπιά της έννοιας της πρακτικής, η ιδεολογική παράσταση δεν είναι ούτε αληθής. Έχουμε ήδη σημειώσει τη γνωσιακή μετατόπιση μεταξύ της "θεωρίας της πρακτικής" και της "ιδεολογίας της πρακτικής": η ιδεολογία της πρακτικής παραγνωρίζει το ουσιώδες στοιχείο της θεωρίας της πρακτικής, τη σύλληψη της κοινωνικής πραγματικότητας με όρους, ακριβώς, πρακτικής.
Το γεγονός ότι η ιδεολογική παράσταση διαφεύγει της αντίθεσης μεταξύ αληθούς και ψευδούς σημαίνει ότι η αλτουσεριανή έννοια της ιδεολογίας ξεφεύγει από τις συμπληγάδες της παραδοσιακής μαρξιστικής εννοιολόγησης της ιδεολογίας: η αλτουσερική ιδεολογία δεν είναι ούτε "ψευδής συνείδηση", ούτε και "αντανάκλαση" της κοινωνικής πραγματικότητας. Αντίθετα, σύμφωνα με τις αλτουσεριανές επεξεργασίες, η κοινωνική πραγματικότητα, η κοινωνική πρακτική, είναι καθοριστική, σε τελευταία ανάλυση, της ιδεολογικής παράστασής της, ενώ η τελευταία είναι αείποτε επικαθοριστική επί της πρώτης -πράγμα που σημαίνει ότι η ιδεολογία είναι ενεργή στην πρωταρχική συγκρότηση της κοινωνικής πρακτικής. Σε αυτήν τη σχέση μεταξύ της κοινωνικής πρακτικής και της ιδεολογίας της, σε αυτήν τη μη αναγώγιμη εσωτερική μετατόπιση και διαστρωμάτωση της κοινωνικής πραγματικότητας, βρίσκεται εν σπέρματι η ιδιοφυής λύση που προτείνει ο Αλτουσέρ στο περιβόητο μαρξιστικό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ "βάσης" και "εποικοδομήματος", νοούμενο εδώ στην απλούστερη εκδοχή του, ως το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ του "κοινωνικού είναι" και της "κοινωνικής συνείδησης": ο επικαθορισμός είναι η διέξοδος από το αδιέξοδο της αυθαίρετης "ψευδούς συνείδησης" και της μηχανιστικής "αντανάκλασης".
Η έννοια της ιδεολογίας, ως φαντασιακής παράστασης συνυφασμένης με την κοινωνική πρακτική που παριστά και συγκροτητική της τελευταίας, αποτελεί τον αντίποδα της αντίληψης περί εσωτερικών ανα-παραστάσεων και των συνεπειών της. Η ιδεολογία είναι μία "εξωτερική" παράσταση, αδιαχώριστη από την κοινωνική πραγματικότητα της οποίας συνιστά παράσταση. Η ιδεολογική παράσταση είναι αδιαχώριστη από την πραγματικότητα μέσα στην οποία ζούν οι άνθρωποι ενώ, από την άλλη μεριά, αυτή η πραγματικότητα είναι κατά τρόπο μη-αναγώγιμο μία κοινωνική πραγματικότητα, διαπότισμένη μεχρι την απώτατη υφή της από ιδεολογία. Με την ίδια κίνηση της ακύρωσης της λογικής των εσωτερικών αναπαραστάσεων βλέπουμε να ακυρώνονται και οι ουσιώδεις συνεπαγωγές της, δηλαδή ο εγγενής ατομισμός τόσο στο επίπεδο των υποκειμένων όσο και των ίδιων των αναπαραστάσεων. Η ιδεολογική παράσταση είναι εγγενώς ολιστική: είναι ο ίδιος ο ανθρώπινος-κοινωνικός κόσμος, ριζικά δι-υποκειμενικός, στο εσωτερικό του οποίου κάθε οντότητα είναι ό,τι είναι δυνάμει της θέσης της μέσα σε αυτόν τον κόσμο και της σχέσης της με τις άλλες οντότητες που ενέχονται. Στο σημείο αυτό η αλτουσερική προβληματική συνηχεί με τη φαινομενολογική έννοια του βιόκοσμου, αλλά κυρίως, και κατά τρόπο πολύ πιο σημαίνοντα, με την χαϊντεγκεριανή προβληματική του "εν-τω-κόσμω-είναι", η οποία αποβλέπει στην ακύρωση της αυθόρμητης πρωταρχικής οντολογίας και γνωσιοθεωρίας υποκειμένων και αντικειμένων (24). Αυτή ακριβώς η συνάφεια με την χαϊντεγκεριανή προβληματική φέρνει τις αλτουσεριανές επεξεργασίας σε θέση άμεσης συνδιαλλαγής με το πρόσφατο εναλλακτικό ρεύμα της γνωσιακής επιστήμης, ένα από τα σημεία αφετηρίας του οποίου είναι η απόρριψη της ιδέας των εσωτερικών αναπαραστάσεων. Η τάση αυτή συνοψίζεται στο έμβλημα: "Το νόημα δεν είναι 'μέσα' (στο νού), αλλά 'έξω', στον κόσμο -ή, πιό σωστά, είναι ο ίδιος ο κόσμος" (25). Σύμφωνα με έναν πρωτεργάτη αυτού του ρεύματος, "όταν ενοικούμε στον κόσμο, τα εννοηματωμένα αντικείμενα, τοποθετημένα σε συγκεκριμένες θέσεις στο πλαίσιο αναφορών μέσα στο οποίο ζούμε, δεν συνιστούν ένα μοντέλο του κόσμου, αποθηκευμένο στο νου ή τον εγκέφαλό μας: είναι ο ίδιος ο κόσμος" (26).
Παράλληλα, ακυρώνεται και κάθε προϋπόθεση νοήματος της αντιστοίχησης μεταξύ εσωτερικών, θεωρητικών αντικειμένων και εξωτερικών "πραγματικών" αντικειμένων και, ταυτοχρόνως, οι προϋποθέσεις της σχετικής αμφιβολίας. Αυτό βεβαίως δεν σημαίνει ότι η έννοια της ιδεολογίας αδυνατεί να κατανοήσει τη διαφορά ανάμεσα στην αλήθεια και το ψεύδος, ότι δηλαδή αδυνατεί να επιληφθεί της κοινότατης εμπειρίας που σχετίζεται με το "ψευδές", στις πολλαπλές εκδοχές του: με το όνειρο, την παραίσθηση, το εμπειρικό σφάλμα, την ψευδή πεποίθηση. Αντίθετα, τοποθετεί το αληθές και το ψευδές στο εσωτερικό της ιδεολογικής κοινωνικής πραγματικότητας των κοινωνικών πρακτικών. Δεν έχουμε εξατομικευμένες επιμέρους αναπαραστάσεις (ή ιδέες, ή αποφάνσεις, ή πεποιθήσεις ... κ.λπ), οι οποίες κρίνονται κατά μόνας ως προς την αλήθεια τους. Αντιθέτως, οι επιμέρους "αλήθειες" προσδιορίζονται από τη θέση τους μέσα στη δομή της ευρύτερης ιδεολογικής εμπειρίας, του κοινωνικού, δι-υποκειμενικού βιόκοσμου των ανθρώπων. Η απάντηση για το εάν ονειρεύομαι ή είμαι εναργής δίδεται από την τοποθέτηση του σχετικού βιώματος στο πλαίσιο του βιωμένου κόσμου μου, είναι πάντα σχεσιακή (π.χ., το γνωρίζω πολύ καλά όταν πλέον έχω ξυπνήσει), και δεν συνιστά το αποτέλεσμα μίας κατά μόνας επερώτησης μέσα στον τυφλό ορίζοντα ενός απομονωμένου βιώματος (κανείς δεν θέτει καρτεσιανού τύπου ερωτήματα στον ύπνο του: η ίδια η στιγμή του φιλοσοφικού στοχασμού έχει τη δική της θέση και ρόλο μέσα στον κοινωνικό βιόκοσμο). Έτσι, όπως γράφει ο Ντρέυφους, έχοντας κατά νου ειδικότερα τη σημασιολογική πρόσληψη του αληθούς ως αναφοράς, "μόνο το κοινό υπέδαφος των κοινών μας πρακτικών, και όχι ιδιωτικές οντότητες σε μοναδιαίους νόες, καθιστά την αναφορά δυνατή" (27).
"Για τους όρους θεμελίωσης της
επιστημολογίας του Αλτουσέρ"
Η ΘΕΩΡΗΤΙΚΗ ΠΡΑΚΤΙΚΗ A. O "εμπειρισμός": η αντίληψη περί θεωρητικής πράξης
Μέχρι στιγμής, έχουμε καταστρώσει τη γενικότατη εκδοχή της αλτουσερικής αντιπαραβολής μεταξύ "θεωρίας της πρακτικής" και "ιδεολογίας της πρακτικής" (που, όπως είδαμε, δεν είναι άλλη από τη γενική "αντίληψη περί πράξης"). Μπορούμε τώρα να διερευνήσουμε αυτήν την αντίθεση σε ένα περισσότερο εξειδικευμένο επίπεδο, αυτό που αφορά στο εν γένει θεωρητικό, στην ειδικώς θεωρητική ανθρώπινη-κοινωνική δραστηριότητα. Με άλλα λόγια, μπορούμε να διερευνήσουμε τώρα ένα εξειδικευμένο επίπεδο της εν λόγω αντίθεσης, την αντίθεση μεταξύ "θεωρίας της θεωρητικής πρακτικής" και "ιδεολογίας της θεωρητικής πρακτικής" (που, όπως θα δούμε, δεν είναι άλλη από την ειδικότερη "αντίληψη περί θεωρητικής πράξης").
Αυτήν την τελευταία ο Αλτουσέρ την πραγματεύεται ονομάζοντάς την "εμπειρισμό". Όπως ακριβώς συνέβαινε με τη γενικότατη βαθμίδα της "αντίληψης περί πράξης", έτσι και ο "εμπειρισμός", που αποτελεί βαθμίδα της πρώτης, αναφέρεται σε μία δομή σκέψης, ικανή να καθοδηγήσει έναν απροσδιόριστο αριθμό παραλλαγών (συχνά αντιτιθέμενων), από τις πλέον κοινότοπες και αυθόρμητες μέχρι τις πλέον αφηρημένες και συστηματοποιημένες γνωσιοθεωρίες. Υπ' αυτήν την έννοια, ο εν λόγω "εμπειρισμός" δεν πρέπει να κατανοείται περισταλτικά και να συγχέεται με τις προβληματικές που έχουν καταχωρηθεί επισήμως ως εμπειριστικές στο πλαίσιο των αποδεκτών ιστοριογραφιών της φιλοσοφίας. O ίδιος ο Αλτουσερ γράφει: "παίρνουμε αυτόν τον όρο στην ευρύτερη δυνατή έννοιά του, αφού μπορεί να συμπεριλάβει τόσο έναν ορθολογιστικό εμπειρισμό όσο και έναν αισθησιαρχικό εμπειρισμό, ενώ τον ξαναβρίσκουμε εν δράσει στο πλαίσιο της ίδιας της εγελιανής σκέψης..." (29). Εάν έπρεπε να βρω την πλησιέστερη αναλογία αυτού του ερμηνευτικού σχήματος για τη φιλοσοφία, θα πρότεινα τον "Μύθο του Δεδομένου" που εισηγείται ο Σέλαρς, συγγενή ως προς το περιεχόμενο και ανάλογης εμβέλειας με τον κατά Αλτουσέρ "εμπειρισμό" (30).
Όπως ήδη έχω προκαταλάβει, ο "εμπειρισμός" βασίζεται στη γενικότατη κατάστρωση της "πράξης". Η πραγμάτευση του "εμπειρισμού" προϋποθέτει την "αντίληψη περί πράξης", δηλαδή την εξωτερική συνάντηση υποκειμένου και αντικειμένου και την εσωτερίκευση μίας αναπαράστασης του δεύτερου από το πρώτο. Όπως είδαμε, αυτή η εσωτερική αναπαράσταση σηματοδοτεί τη στοιχειώδη γνωσιακή βαθμίδα, ταυτόσημη με την απλή εμπειρία των ανθρώπινων υποκειμένων (31). Πάνω σε αυτήν τη στοιχειώδη γνωσιακή ή αναπαραστατική σχέση επικάθεται η ειδικώς θεωρητική ή κατ' εξοχήν γνωσιακή πράξη: το υποκείμενο αφαιρεί, και συνακόλουθα κατέχει, την ουσία του αντικειμένου. Το κατ' εξοχήν θεωρητικό ενέργημα, λοιπόν, συνίσταται στην "αφαίρεση", εκ μέρους του θεωρητικού υποκειμένου (δηλαδή, του υποκειμένου της θεωρητικής πράξης), της "ουσίας" του "πραγματικού" αντικειμένου (που, βεβαίως, είναι το θεωρητικό αντικείμενο). Η εσωτερική αναπαράσταση παύει να συνιστά απλό "ίχνος" του "πραγματικού" αντικειμένου στον εσωτερικό χώρο του υποκειμένου, αλλά αποκτά και εκείνους τους προσδιορισμούς που την αναγορεύουν σε ουσία (essence) του αντικειμένου. Το υποκείμενο δεν γνωρίζει πλέον απλώς το στοιχειώδες, δηλαδή την (εξωτερική) ύπαρξη ενός αντικειμένου (που, ακριβώς, αντί-κειται, στην "πραγματικότητα"), αλλά γνωρίζει το αντικείμενο: με άλλους όρους, δεν γνωρίζει μόνο ότι μπροστά του "είναι" ένα αντικείμενο, αλλά γνωρίζει και "τί είναι" αυτό το αντικείμενο (32).
Ας επισημάνω εδώ μία αμφισημία του όρου "γνώση" (με αυτήν την κατ' εξοχήν έννοια): αυτός υποδηλώνει, ταυτόχρονα, τόσο την ίδια τη ουσία του αντικειμένου, όσο και την πράξη της αφαίρεσης και της κατοχής της ουσίας του αντικειμένου. Η αμφισημία αυτή είναι εγγενής στην όλη σύλληψη: ακριβώς επειδή η γνώση είναι η ουσία (και αντιστρόφως), η κατοχή της ουσίας από το υποκείμενο ισοδυναμεί με το γεγονός ότι το τελευταίο γνωρίζει το αντικείμενο. Δυνάμει αυτής της εγγενούς αμφισημίας, όμως, ο "εμπειρισμός" τοποθετεί εξ αρχής τη γνώση του "πραγματικού" αντικειμένου "μέσα" στο "πραγματικό" αντικείμενο, ως ένα "πραγματικό" μέρος του, ως την ίδια την ουσία του, ως αυτό που διέπει το αντικείμενο και το καθιστά ό,τι είναι. Υπ' αυτήν την έννοια, ο κατά Αλτουσέρ "εμπειρισμός" δίδεται ως η απώτατη δομή του ιδεαλισμού, στον βαθμό που εξασφαλίζει προκαταρκτικά την πρωτοκαθεδρία της γνώσης επί του αντικειμένου που γνωρίζεται (ή, με περισσότερο παραδοσιακούς όρους, της Σκέψης επί του Είναι). Και στον βαθμό που ο "εμπειρισμός" συνιστά ειδική βαθμίδα της "αντίληψης περί πράξης", η οποία, με τη σειρά της, αποτελεί την εν γένει "ιδεολογία της πρακτικής", υποδεικνύεται στο σημείο αυτό ένας βαθύς ιδεολογικο-ιδεαλιστικός κόμβος, μία βαθύτερη διαπλοκή του ιδεαλισμού με την πλέον γενική ιδεολογική παράσταση: ο ιδεαλισμός (και, κατ' επέκταση, η κυρίαρχη διάσταση της νεώτερης, τουλάχιστον, φιλοσοφίας) εμφανίζεται να βασίζεται στην "ιδεολογία της γνώσης".
Αλλά ας συνεχίσω την εξειδίκευση της "αντίληψης περί πράξης" στο επίπεδο της θεωρητικής-γνωσιακής πράξης: όπως ακριβώς συνέβαινε με την εν γένει "πράξη" και τη στοιχειώδη γνωσιακή βαθμίδα που της προσιδιάζει, έτσι και στο επίπεδο της κατ' εξοχήν γνωσιακής σχέσης η όλη κατάστρωση συνιστά και τη συνθήκη νοήματος της συναφούς γνωσιακής αμφιβολίας. Ο θετικός προσδιορισμός της γνώσης ("γνώση είναι η κατοχή της ουσίας του αντικειμένου") μεταστρέφεται στο ερώτημα του εάν υφίσταται πράγματι η προσδιορισθείσα σχέση. Στον βαθμό, λοιπόν, που η γνώση προσδιορίζεται ως η κατοχή της ουσίας του πραγματικού αντικειμένου, έχει νόημα να αναρωτηθούμε (και μόνο τωρα έχει νόημα) εάν η εσωτερική οντότητα που διαθέτουμε, πέρα από απλή αναπαράσταση του πραγματικού αντικειμένου, δίδει επιπλέον και την ουσία του, δηλαδή συνιστά πράγματι τη γνώση του. Πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι οι υφιστάμενοι προσδιορισμοί του "ίχνους" του πραγματικού αντικειμένου συνιστούν ουσιώδεις προσδιορισμούς του, που μας επιτρέπουν να γνωρίζουμε "τί είναι" το εν λόγω αντικείμενο; Πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι, όχι μόνο το "ίχνος", αλλά και οι προσδιορισμοί του είναι αληθείς;
Πίσω από την παραπλανητική ευλογοφάνεια αυτού του ερωτήματος ελλοχεύει μία πολύ λιγότερο αυτονόητη συνέπεια: η αποσύνδεση γνώσης και βεβαιότητας. Κατά παράδοξο τρόπο, πλέον, όταν γνωρίζω δεν μπορώ να είναι βέβαιος ότι γνωρίζω: η πολυπόθητη βεβαιότητα αναζητάται στο εξωτερικό (ή στα όρια) του πεδίου της γνώσης (33). Η γνώση δεν διαθέτει αναστοχαστική βαθμίδα, δεν (μπορεί να) γνωρίζει ότι είναι τέτοια: η γνώση δεν φέρει το διακριτικό της γνώρισμα, ό,τι την κάνει να διαφέρει από μία μη-γνώση. Mε άλλους όρους, το "βίωμα" του να έχει κανείς μία γνώση δεν διαφέρει καθόλου από το αντίστοιχο "βίωμα" του να έχει κανείς μία μη-γνώση. Ξαναβρίσκουμε πάλι εδώ τον βασικό εναρκτήριο πυρήνα της καρτεσιανής αμφιβολίας: όπως ακριβώς τίποτα δεν διακρίνει εγγενώς το όνειρο από την εγρήγορση, ομοίως τίποτα δεν διακρίνει εγγενώς τη γνώση από τη μη-γνώση. Όταν γνωρίζω, μπορεί να είμαι βέβαιος ότι υπάρχω, αλλά δεν μπορώ να είμαι βέβαιος ότι γνωρίζω. Η γνώση αδυνατεί να διακρίνει και να επικυρώσει τον εαυτό της ως γνώση: η γνώση αδυνατεί να εγγυηθεί τον εαυτό της.
Και ακριβώς όπως και στο επίπεδο της απλής εμπειρίας, αυτό συνυφαίνεται με έναν ουσιώδη ατομισμό του πεδίου της γνώσης, που αποτελείται πλέον από μεμονωμένες μοναδιαίες γνώσεις -ή, πιό σωστά, δεδομένης της αναπόφευκτης αμφιβολίας, από μοναδιαίες δυνάμει γνώσεις, από μοναδιαίες υποψηφιότητες για γνώση, από εξατομικευμένες αξιώσεις γνώσης ή ισχυρισμούς. Το γεγονός ότι η γνώση δεν έχει αναστοχαστική βαθμίδα, το γεγονός ότι δεν φέρει στο σώμα της το διακριτικό γνώρισμα που τη διακρίνει από τη μη-γνώση, συστοιχεί με το γεγονός ότι υπάρχουν μόνο ανεξάρτητες, εξατομικευμένες υποψήφιες γνώσεις. Κάθε μία χαρακτηρίζεται από την αληθότιμή της, ανεξάρτητα η μία από την άλλη, χωρίς όμως αυτό να εγγράφεται στην ίδια, έτσι ώστε το να κατέχει κανείς μία γνώση να μην διαφέρει από το να κατέχει μία μη-γνώση. Το "βίωμα" μίας γνώσης είναι ταυτόσημο με το "βίωμα" μίας μη-γνώσης ακριβώς επειδή δεν υπάρχει αμοιβαία επικοινωνία: ό,τι καθιστά γνώση μία γνώση δεν εξαρτάται από τη θέση και το ρόλο της μέσα σε ένα σύνθετο γνωσιακό πεδίο. Οι μοναδιαίες (δυνάμει) γνώσεις προκύπτουν, τίθενται εν αμφιβόλω και κρίνονται κατά μόνας: η όλη λογική της αληθοτιμής συνυφαίνεται με την εξατομίκευση των "φορέων της αλήθειας". Ο προσδιορισμός της φύσης αυτών των "φορέων" μπορεί να είναι αντικείμενο διαμάχης (βλ. τις λεπτές και δυσμετάφραστες στα ελληνικά διακρίσεις της αναλυτικής φιλοσοφίας μεταξύ sentences, statements, propositions κ.λπ), αυτό όμως που είναι εγγενές στην όλη προσέγγιση είναι η ύπαρξη ατομικών, εξατομικευμένων, μοναδιαίων τέτοιων "φορέων" (34).
Η βεβαιότητα έρχεται, λοιπόν, από το εξωτερικό του κατακερματισμένου πεδίου των εξατομικευμένων γνώσεων: θεσπίζεται έτσι μία εξωτερική αρχή, αρμόδια να διακρίνει μία γνώση και να την επικυρώσει ως τέτοια, να την εγγυηθεί. Αλλά για να είναι δίκαιη μία τέτοια αρχή, για να διακρίνει και να επικυρώνει de jure και όχι de facto, πρέπει, αφ' ενός, να γνωρίζει "τί είναι" η γνώση εν γένει, δηλαδή να κατέχει την ουσία της γνώσης, και, αφ' ετέρου, να είναι σε θέση να μεταγράψει αυτήν τη "γνώση της γνώσης" σε επαρκή κριτήρια, ικανά να κρίνουν εάν μία επιμέρους γνωσιακή αξίωση συνιστά πράγματι γνώση, δηλαδή συνιστά έκφανση της "ουσίας της γνώσης". Με δυό λόγια, η εν λόγω εξωτερική αρχή είναι σε θέση να διαχειρισθεί την οικονομία της σχέσης ουσία/ύπαρξη όσον αφορά το ειδικό αντικείμενο "γνώση". Αλλά γνωρίζουμε ήδη "τί είναι" η γνώση, σύμφωνα με την όλη λογική του εμπειρισμού: "γνώση είναι η ουσία του αντικειμένου της". Ή αλλοιώς, η "ουσία της γνώσης" έγκειται στην ουσία του αντικειμένου της. Βλέπουμε εδώ την αυτο-αναφορικότητα ή την οιονεί κυκλική εσωτερική συνοχή της όλης εμπειριστικής κατάστρωσης: η "ουσία της γνώσης" έγκειται στην "κατοχή της ουσίας του αντικειμένου της", οπότε η κατοχή της "ουσίας της γνώσης" συνιστά ήδη "γνώση της γνώσης". Εν ολίγοις: η εσωτερική λογική του εμπειρισμού οδηγεί στη θέσπιση ενός αρχιμήδειου σημείου, ως προς το πεδίο της γνώσης, από το οποίο εκφέρεται μία πολύ ιδιότυπη "γνώση", η γνώση ενός πολύ ιδιότυπου "αντικειμένου", η οποία, ενώ υπάγεται στην εν γένει έννοια ή την ουσία της γνώσης, είναι ταυτόχρονα και ο θεματοφύλακάς της -μία γνώση που ενώ, κατά μία έννοια, ανήκει στο γνωσιακό πεδίο, κατά μία άλλη είναι εξωτερική ως προς αυτό και το θεωρεί, το εποπτεύει. Πρόκειται για μία οριακή γνώση, τη γνωσιοθεωρητική γνώση. Ο οριακός χαρακτήρας της γνωσιοθεωρητικής γνώσης ισοδυναμεί με το γεγονός ότι αυτή δεν υποβάλλεται σε αμφιβολία και εξωτερική κρίση, όπως όλες οι άλλες, αλλά κατά κάποιο τρόπο επιβάλλεται αφ' εαυτής: η εν λόγω γνώση δεν μπορεί να υπάγεται στη γνωσιοθεωρητική επικύρωση, της οποίας συνιστά ουσιώδη προϋπόθεση. Ως εκ τούτου, η γνωσιοθεωρητική γνώση είναι η μοναδική που δεν προβλέπεται να κριθεί από την εξωτερική, αντικειμενική και αμερόληπτη αρχή που η ίδια πρόκειται να θεσπίσει. Τίθεται, έτσι, στην ημερήσια διάταξη το περιβοήτως μη-αποφασίσιμο στοίχημα της θεμελίωσης αυτής της προαπαιτούμενης "γνώσης της γνώσης": η γνωσιοθεωρία είναι υποχρεωμένη να αντλήσει τη δική της νομιμοποίηση από το γεγονός ότι οι προκείμενές της είναι αυταπόδεικτες, προφανείς, αναλυτικές, a priori, κ.λπ. Με δυό λόγια, ανήκει στην ίδια τη λογική της όλης κατάστρωσης το γεγονός ότι η γνωσιοθεωρία εμφανίζεται ως εγγενώς αυτο-θεμελιούμενη. Από τη στιγμή που προέκυψε θέση και αρμοδιότητα για τη γνωσιοθεωρητική αρχή, η ιστορία της φιλοσοφίας θα μπορούσε να διαβασθεί ως η διηνεκής απόπειρα αυτο-θεμελίωσης της γνωσιοθεωρίας -από το καρτεσιανό cogito ως τα απόλυτα δεδομένα των αισθήσεων του εμπειρισμού, και από τις καντιανές a priori εποπτείες της αισθητικότητας και κατηγορίες της διάνοιας ή το Απόλυτο Υποκείμενο του Χέγκελ ως την κενή περιεχομένου λογική του λογικού εμπειρισμού (για να αναφέρουμε μερικές μόνο από τις εκφάνσεις αυτής της απόπειρας).
Β. Σκιαγράφηση της "θεωρίας της θεωρητικής πρακτικής"
Είναι προφανές, τώρα, ότι η "θεωρία της πρακτικής" δεν μπορεί παρά να ακυρώνει αυτήν την "εμπειριστική" αντίληψη περί θεωρητικής "πράξης" μεταξύ "πραγματικών" υποκειμένων και αντικειμένων, προς όφελος μίας διακριτής κοινωνικής πρακτικής, της ειδικώς θεωρητικής πρακτικής: όπως και κάθε άλλη βαθμίδα της ανθρώπινης-κοινωνικής δραστηριότητας, έτσι και η θεωρητική δραστηριότητα είναι αείποτε ενσωματωμένη στην ειδικώς θεωρητική βαθμίδα της κοινωνικής πρακτικής, η οποία χαρακτηρίζεται από τη θέση και τον ρόλο της στο δομημένο όλο των κοινωνικών πρακτικών. Η εισαγωγή της έννοιας της θεωρητικής πρακτικής επιτελεί έναν πρώτο συσχετισμό του "θεωρητικού" με την έννοια της ιδεολογίας, ο οποίος θα αποβεί καθοριστικός για τη συγκρότηση της αλτουσεριανής επιστημολογίας: η θεωρητική πρακτική, στον βαθμό ακριβώς που συνιστά πρακτική, διαμεσολαβείται από την αντίστοιχη, την προσιδιάζουσα σε αυτήν, (πρακτική) ιδεολογία. Η θεωρητική πρακτική, όπως και κάθε άλλη πρακτική, είναι αναπόσπαστη από την (πρακτική) ιδεολογία της.
Αλλά η θεωρητική πρακτική διατηρεί και μία ειδική, προνομιακή σχέση με την ιδεολογία. Αυτή η σχέση καθορίζεται ακριβώς από την ειδική θέση και τον ρόλο της θεωρητικής ιδεολογίας στο πλαίσιο της ολότητας των κοινωνικών πρακτικών. Δεν θα υπεισέλθω εδώ σε αναλυτική πραγμάτευση αυτού του ζητήματος. Θα αναφέρω μόνο ότι το "θεωρητικό" αντιστοιχεί σε μία διάκριση στο εσωτερικό της ιδεολογίας: σε αντιδιαστολή με την πρακτική διάσταση της ιδεολογίας, που εξετάσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, έχουμε εδώ τη θεωρητική διάσταση της ιδεολογίας. Εισάγω εδώ, χωρίς περαιτέρω ανάλυση, τη βασική αλτουσερική διάκριση ανάμεσα στις πρακτικές και τις θεωρητικές ιδεολογίες. Το ειδικό προϊόν της θεωρητικής πρακτικής είναι οι θεωρητικές ιδεολογίες, δηλαδή (πολύ σχηματικά) συστηματοποιήσεις των πρακτικών ιδεολογιών, επικεντρωμένες στην γνωσιακή πραγμάτευση ιδεολογικών αντικειμένων. Υπ' αυτήν την έννοια, μπορούμε να κάνουμε λόγο για τη θεωρητική ιδεολογική πρακτική.
Αλλά ας επανέλθουμε στην αξεδιάλυτη διαπλοκή της θεωρητικής πρακτικής με την ιδεολογία της. Γνωρίζουμε ήδη ότι η εμπειριστική και ουσιοκρατική αντίληψη που σκιαγραφούσα στην προηγούμενη παράγραφο, δηλαδή η "αντίληψη περί θεωρητικής πράξης", δεν είναι άλλη από την "ιδεολογία της θεωρητικής πρακτικής". Πράγμα που σημαίνει ότι αυτή η παράσταση μίας ειδικώς θεωρητικής ή γνωσιακής πράξης, η οποία λαμβάνει χώραν μεταξύ ενός υποκειμένου και ενός "πραγματικού" αντικειμένου και η οποία συνίσταται στην αφαίρεση και κατοχή της ουσίας του "πραγματικού" αντικειμένου, αποτελεί τη φαντασιακή παράσταση δια της οποίας αυτο-ερμηνεύεται συγκροτητικά η θεωρητική πρακτική. H παράσταση περί γνωσιακής πράξης συνιστά την πρακτική ιδεολογία που προσιδιάζει στην ειδικώς θεωρητική πρακτική. Από την άλλη πλευρά, η εν λόγω πρακτική ιδεολογία μπορεί να συστηματοποιηθεί κατά αφηρημένο τρόπο, δηλαδή θεωρητικά, υπό μορφή θεωρητικών ιδεολογιών που πραγματεύονται την ίδια τη γνώση, το ειδικό αντικείμενο "γνώση". Είναι υπ' αυτήν ακριβώς την έννοια που ο "εμπειρισμός" αποτελεί τη δομή που διέπει και νοηματοδοτεί ολόκληρο το πεδίο των (ιδεαλιστικών) γνωσιοθεωριών: οι τελευταίες, σύμφωνα με την αλτουσεριανή κατασκευή, δεν είναι παρά θεωρητικές ιδεολογίες που στοχεύουν τη γνώση.
Αυτό όμως που ενδιαφέρει περισσότερο εδώ είναι το γεγονός ότι, όπως προκύπτει από τον ορισμό της εν γένει κοινωνικής πρακτικής και σε αντίθεση με την αντίληψη περί θεωρητικής πράξης, τα υποκείμενα και τα αντικείμενα που εμφανίζονται στο πλαίσιο της θεωρητικής πρακτικής, δηλαδή τα θεωρητικά υποκείμενα και αντικείμενα, είναι εσωτερικά στην εν λόγω πρακτική και αμοιβαίως διαμεσολαβημένα από την αντίστοιχη ιδεολογία, είναι δηλαδή ιδεολογικά αντικείμενα. Αυτή η αείποτε εσωτερίκευση και η αμοιβαία διαμεσολάβηση των θεωρητικών υποκειμένων και αντικειμένων στο πλαίσιο της θεωρητικής πρακτικής σημαίνει ότι τα τελευταία δεν είναι "πραγματικά" υποκείμενα και αντικείμενα: είναι, ακριβώς, ιδεολογικά υποκείμενα και αντικείμενα. Ας το επαναλάβω όσο γίνεται πιο ρηξικέλευθα: τα θεωρητικά υποκείμενα και αντικείμενα δεν είναι "πραγματικά" υποκείμενα και αντικείμενα. Αξίζει τον κόπο να μιλήσουμε ειδικά για το θεωρητικό αντικείμενο. Η προηγούμενη πραγμάτευση συνεπάγεται ότι το θεωρητικό αντικείμενο, ως εσωτερικό στη θεωρητική πρακτική, δεν είναι ένα "πραγματικό" αντικείμενο. Εδώ χρειάζονται ορισμένες διευκρινήσεις. Βρίσκουμε εδώ, επαναδιατυπωμένη, τη βασική αλτουσερική διάκριση μεταξύ θεωρητικού αντικειμένου και πραγματικού αντικειμένου (35). Όπως συνάγεται από τα προηγούμενα, η διάκριση αυτή δεν είναι η απλή διάκριση ανάμεσα σε ένα "εσωτερικό" (στο υποκείμενο) αντικείμενο και ένα "εξωτερικό", πραγματικό αντικείμενο: μία τέτοια διάκριση θα υπονοούσε de facto μία αντιστοιχιστική σχέση μεταξύ αυτών των δύο οντοτήτων, πράγμα που θα ισοδυναμούσε ήδη με την αναπαραστατική σχέση του πρώτου με το δεύτερο. Γνωρίζουμε ήδη, πρώτον, ότι το θεωρητικό αντικείμενο δεν είναι εσωτερικό στο υποκείμενο, δηλαδή δεν είναι μία ανα-παράσταση, αλλά εσωτερικό στη θεωρητική πρακτική, πράγμα τελείως διαφορετικό, και, δεύτερον, ότι, απλούστατα, δεν υπάρχουν "πραγματικά" αντικείμενα. Αντιθέτως, το πλήρες νόημα αυτής της διάκρισης ισοδυναμεί με την αντι-εμπειριστική τομή της αλτουσεριανής φιλοσοφίας: τα αντικείμενα της θεωρητικής πρακτικής, δηλαδή η πρώτη ύλη επί των οποίων αυτή εργάζεται, δεν είναι κάποια μυθικά "πραγματικά" αντικείμενα, αλλά θεωρητικά αντικείμενα, πάντοτε-ήδη εσωτερικευμένα στη θεωρητική πρακτική και διαμεσολαβημένα από την αντίστοιχη ιδεολογία. Με τους δικούς μας όρους, θα λέγαμε ότι η θεωρητική πρακτική, παρ' όλο που ιδιοποιείται κατά τον τρόπο της (δηλαδή θεωρητικά) το Πραγματικό, δεν ψηλαφεί άμεσα το Πραγματικό, δεν θέτει τα δάκτυλα "επί των τύπων των ήλων", δεν εργάζεται επί του Πραγματικού αυτοπροσώπως, κατά τρόπο αδιαμεσολάβητο, αλλά πάντοτε μέσω της ιδεολογίας που της προσιδιάζει. Η θεωρητική πρακτική εργάζεται επί ιδεολογικών αντικειμένων, με βάση τα οποία και για τα οποία συγκροτεί θεωρητικές ιδεολογίες (36).
Ας επιχειρήσω εδώ, επί τροχάδην, να αποτιμήσω τις πολύπλευρες συνέπειες που επιφέρει η έννοια της θεωρητικής πρακτικής και η συναφής διάκριση θεωρητικού αντικειμένου και Πραγματικού: α) το θεωρητικό είναι ασύμβατο με το Πραγματικό, με την έννοια ότι το πρώτο ενοικείται από αντικείμενα, ενώ το δεύτερο όχι. Πράγμα που σημαίνει ότι β) το "θεωρητικό αντικείμενο" είναι εσωτερικό στο θεωρητικό (στη θεωρητική πρακτική). Προσοχή: εσωτερικό στο θεωρητικό και όχι στο (θεωρητικό) υποκείμενο. γ) Το θεωρητικό (ως πρακτική) ιδιοποιείται πάντοτε το Πραγματικό (κατά τον τρόπο του, δηλαδή θεωρητικά). δ) Ωστόσο, δεν έχει νόημα να θέσουμε ζήτημα αντιστοίχησης του θεωρητικού αντικειμένου και του "πραγματικού αντικειμένου" (και της σχετικής αμφιβολίας): η ιδιοποιητική σχέση του θεωρητικού προς το Πραγματικό (το γεγονός ότι το θεωρητικό αφορά και ιδιοποιείται το Πραγματικό) δεν εξαρτάται από την επιβεβαίωση ή την εγγύηση μίας τέτοιας σχέσης. Πράγμα που σημαίνει ότι η εν λόγω ιδιοποιητική σχέση δεν αμφισβητείται, ουδέποτε επερωτάται.
Ας σημειώσουμε, τέλος, και μία τελευταία, πολύ σημαντική συνέπεια: ε) η ακύρωση της όλης λογικής του "πραγματικού" αντικειμένου καταργεί όλες τις προϋποθέσεις της πραγμάτευσης του θεωρητικού με όρους αφαίρεσης και κατοχής της ουσίας του "πραγματικού" αντικειμένου. Το θεωρητικό ποτέ δεν δίδει την ουσία κανενός "πραγματικού αντικειμένου". Στο σημείο αυτό θα μπορούσε να ισχυρισθεί κανείς ότι η επεξεργασία της έννοιας της θεωρητικής πρακτικής εκ μέρους του Αλτουσέρ εξοβελίζει το στοιχείο της γνώσης: θα μπορούσε να πει ότι, αφού δεν τίθεται θέμα αφαίρεσης και κατοχής της ουσίας του αντικειμένου, το θεωρητικό δεν έχει καμία σχέση με τη γνώση γενικά. Αλλά αυτό θα σήμαινε ότι ο Αλτουσέρ παραμένει δέσμιος του "εμπειρισμού" που θέλει να ακυρώσει: θα σήμαινε ότι ο Αλτουσέρ εξακολουθεί να εκλαμβάνει ως "ουσία της γνώσης" την κατοχή "της ουσίας του πραγματικού αντικειμένου". Αντιθέτως, ο Αλτουσέρ κάνει λόγο για γνώση (για αντικειμενική ή επιστημονική γνώση), απελευθερώνοντας αυτόν τον όρο από κάθε ουσιοκρατική πρόσληψη και ολοκληρώνοντας την αντι-εμπειριστική τομή του. Καταργεί ολόκληρη την αυτοαναφορική λογική της ουσίας: δεν υφίσταται πλέον κανενός είδους "ουσία", ούτε η "ουσία της γνώσης", ούτε η "ουσία του αντικειμένου της γνώσης".
Έτσι, σύμφωνα πάντα με τον Αλτουσέρ, και παρά το γεγονός ότι το θεωρητικό ποτέ δεν δίδει την ουσία κανενός αντικειμένου, εντούτοις υπάρχει ένα είδος θεωρητικού (ή θεωρητικής πρακτικής), η επιστήμη (ή η επιστημονική πρακτική) που παράγει γνώσεις -και, μάλιστα, γνώσεις που αφορούν το Πραγματικό. Υπ' αυτούς τους όρους, η ειδοποιός διαφορά της επιστημονικής πρακτικής από την εν γένει θεωρητική πρακτική έχει να κάνει με τον χαρακτήρα του προϊόντος της πρώτης: όχι πλέον θεωρητικές ιδεολογίες, αλλά επιστημονικές γνώσεις. Με άλλη διατύπωση, το ειδικό αντικείμενο της επιστημονικής πρακτικής, το επιστημονικό αντικείμενο, παρά το γεγονός ότι, ως είδος του εν γένει θεωρητικού αντικειμένου, α) ούτε αντιστοιχεί σε κανένα ("πραγματικό") αντικείμενο, β) ούτε, κατά μείζονα λόγο, συνιστά την "ουσία" του, ωστόσο γ) συνιστά γνώση του Πραγματικού.
Αλλά εάν το ειδικό προϊόν της επιστημονικής πρακτικής είναι οι γνώσεις, ποιά είναι η "πρώτη ύλη" της; Είναι προφανές, στη βάση όλων των προηγουμένων, ότι αυτή δεν μπορεί να είναι κάποια "πραγματικά" αντικείμενα. Η επιστημονική πρακτική, όπως και κάθε άλλη πρακτική, εργάζεται επί των μόνων διαθέσιμων αντικειμένων, δηλαδή επί ιδεολογικών αντικειμένων. Και καθώς η επιστημονική πρακτική συνιστά είδος της εν γένει θεωρητικής πρακτικής, η ιδεολογική πρώτη ύλη της είναι πάντοτε θεωρητικώς επεξεργασμένη: η επιστημονική πρακτική εργάζεται πάντοτε επί θεωρητικών ιδεολογιών. Με άλλη διατύπωση, η επιστημονική πρακτική αναδύεται πάντοτε στο πλαίσιο κάποιων προϋπαρχουσών θεωρητικών πρακτικών, που αποτελούν και την προϊστορία της.
Με δυό λόγια, η επιστημονική πρακτική μετασχηματίζει θεωρητικές ιδεολογίες σε επιστημονικές γνώσεις. Όπως διαφαίνεται από τον ανυπόθετο χαρακτήρα αυτού του ισχυρισμού, η επιστημονική γνώση, στο πλαίσιο της αλτουσεριανής πραγμάτευσης, απελευθερώνεται πλήρως από την όλη προβληματική της συστηματικής αμφιβολίας: στον βαθμό ακριβώς που ακυρώνεται η όλη εμπειριστική και ουσιοκρατική αντίληψη περί γνώσης, δεν έχει πλέον νόημα να αμφιβάλλουμε για το κατά πόσο το εκάστοτε προϊόν της επιστημονικής πρακτικής συνιστά όντως γνώση. Η βεβαιότητα ως προς τη γνώση παύει πλέον να είναι αποσυνδεδεμένη από την ίδια τη γνώση. Η βεβαιότητα δεν έρχεται τώρα "απ' έξω": η γνώση αποκτά εδώ την αναστοχαστική βαθμίδα που της στερούσε η εμπειριστική προβληματική. Η γνώση γνωρίζει πλέον ότι συνιστά γνώση, είναι βέβαιη για τον εαυτό της. Το να έχει κανείς μία γνώση, το σπινοζικό habemus ideam veram, δεν είναι το ίδιο με το να έχει μία μη-γνώση. Παράλληλα, καταργείται η εξωτερική αρχή που ήταν επιφορτισμένη με τη διάκριση της γνώσης από τη μη-γνώση και την επικύρωση της ως, ακριβώς, γνώσης, καθώς και η προϋπόθεσή της, η γνωσιοθεωρητική γνώση. Η "γνώση" παύει πλέον να συνιστά το εξαιρετικό αντικείμενο μίας ειδικής όσο και οριακής θεωρίας, που στοχεύει στη σύλληψη της ουσίας του έτσι ώστε να μπορεί να διαχειρισθεί το ερώτημα της ύπαρξής του. Επαναλαμβάνουμε: δεν υφίσταται πλέον "ουσία της γνώσης".
Όλα αυτά σημαίνουν ότι, στο πλαίσιο της αλτουσεριανής επιστημολογίας, η γνώση αυτο-διακρίνεται από τη μη-γνώση και αυτο-επικυρώνεται ως γνώση. Απέναντι στην εξωτερική γνωσιοθεωρητική κρίση, ο Αλτουσέρ προκρίνει την εσωτερική διάκριση της γνώσης από τη μη-γνώση. Η διάκριση γνώσης και μη-γνώσης δεν μπορεί παρά να είναι εσωτερική στην (εκάστοτε) γνώση, να αποτελεί στοιχείο της ίδιας της γνώσης (στιγμή του "γνωρίζειν") και, ταυτοχρόνως, καθοριστικό παράγοντα της επικύρωσης της γνώσης ως γνώσης. Η διάκριση και η επικύρωση της γνώσης γίνεται πάντοτε από τη σκοπιά της ίδιας της γνώσης. Η ίδια η γνώση εγγυάται τον εαυτό της ως γνώση, η γνωσιακή βεβαιότητα είναι βαθμίδα του ίδιου του γνωσιακού ενεργήματος. Πράγμα που σημαίνει ότι ο ίδιος ο γνωσιακός μετασχηματισμός (των θεωρητικών ιδεολογιών σε επιστημονικές γνώσεις) συνιστά, ταυτοχρόνως, την επικύρωση του προϊόντος του ως γνώσης και την αναδραστική απαξίωση της πρώτης ύλης του ως μη-γνώσης. Ο Αλτουσέρ συνοψίζει όλα τα προηγούμενα με τη σπινοζική ρήση verum index sui et falsi ("το αληθές αυτο-δηλώνεται και υποδεικνύει το ψευδές").
Tαυτοχρόνως, και σε άμεση συνάφεια με τα προηγούμενα, η επιστημονική γνώση χαρακτηρίζεται από έναν εγγενή ολισμό: ο χαρακτήρας γνώση, ό,τι καθιστά γνώση μία γνώση, εξαρτάται πλέον από τη σχέση της με άλλες γνώσεις και μη-γνώσεις, από τη θέση και το ρόλο της στο σχετικό, σύνθετο γνωσιακό πεδίο. Δεν υπάρχουν πλέον γνωσιακές μονάδες, αλλά η εκάστοτε επιστήμη -ή, αλλοιώς, γνωσιακή μονάδα είναι η ίδια η εκάστοτε επιστήμη. Τα προηγούμενα επιτρέπουν τη διασαφήνιση μίας ενδεχόμενης παρανόησης σχετικά με την κατάργηση της γνωσιακής αμφιβολίας: όπως, κατ' αναλογίαν, συνέβαινε και στην περίπτωση της απλής εμπειρίας, έτσι και στο πλαίσιο της επιστημονικής γνώσης, η αλτουσερική προβληματική δεν κλείνει τα μάτια στο προφανές δεδομένο του επιστημονικού σφάλματος και δεν αρνείται την κριτική επερώτηση των υφιστάμενων κάθε φορά γνώσεων. Kαταργεί την εξωτερική αμφιβολία και επερώτηση, άρα και την εξωτερική επικύρωση, δηλαδή τη θέσπιση μίας γνωσιακής αρχής διαφορετικής από την ίδια τη γνώση. Η αλτουσεριανή επιστημολογία εντάσει τη δυναμική της γνωσιακής επικύρωσης, αλλά και τη σύστοιχη δυναμική της γνωσιακής επερώτησης, της επισήμανσης, της κριτικής και της απόρριψης του γνωσιακού σφάλματος, στο εσωτερικό του σύνθετου γνωσιακού πεδίου που καθορίζεται από την εκάστοτε κατάσταση της εκάστοτε επιστήμης. Η διαχείριση της αντίθεσης αληθές/ψευδές συμβαίνει πλέον στο εσωτερικό της επιστήμης, και δεν επαφίεται σε καμία εξωτερική αρχή.
Εν αρχή, λοιπόν, είναι η επιστήμη: η εκάστοτε διακριτή επιστήμη αποτελεί το πρωταρχικό δεδομένο. Δεν αρχίζουμε με ατομικές, στοιχειακές γνώσεις (αληθείς προτάσεις, αποφάνσεις, πεποιθήσεις ή ο,τιδήποτε συναφές), αλλά με μία ήδη αποκατεστημένη, ολιστική γνωσιακή δομή. Έχουμε, λοιπόν, μία επιστήμη -πρόκειται για την αναγκαστικά ολιστική εκδοχή του σπινοζικού "έχουμε μία αληθή ιδέα". Πώς την έχουμε, όμως; Όπως ήδη έχει υπονοηθεί, η εκάστοτε επιστήμη δεν αναδύεται μέσα στο κενό, αλλά στο ιδεολογικό plenum (η ιδεολογία απεχθάνεται το κενό, όπως θα έλεγε και ο Αλτουσέρ). Αναδύεται μέσα στον πάντοτε-ήδη κατειλημένο χώρο των θεωρητικών ιδεολογιών που της προσπορίζουν την πρώτη ύλη της, των θεωρητικών ιδεολογιών που της διαμεσολαβούν το (ιδεολογικό) αντικείμενό της. Η ανάδυσή της ισοδυναμεί με τον πρωταρχικό γνωσιακό μετασχηματισμό του σύνθετου ιδεολογικού αντικειμένου αυτών των θεωρητικών ιδεολογιών. Πρόκειται για τη βασική αλτουσεριανή έννοια της επιστημολογικής τομής. Για άλλη μία φορά, έχουμε εδώ την πρωτοκαθεδρία της σχέσης έναντι των όρων που συσχετίζει: είναι η τομή ανάμεσα στη γνώση και τη μη-γνώση, δηλαδή την επιστήμη και τη μη-επιστήμη, αυτή που προσδιορίζει τους δύο ενεχόμενους πόλους ως τέτοιους. Η διάκριση δεν είναι παθητική, δεν έρχεται να διακρίνει δύο ανεξαρτήτως συγκροτημένους πόλους, αλλά ενεργητική και συγκροτητική, στο μέτρο που παράγει τους πόλους που διακρίνει. Η επιστημολογική τομή καθιστά το προϊόν της επιστήμη (δηλαδή τον τόπο της επιστημονικής γνώσης ή της αντικειμενικής αλήθειας) και, ταυτόχρονα, αναδεικνύει τη θεωρητική-ιδεολογική προϊστορία της ως το γνωσιακό αντίπαλο δέος της (δηλαδή, αναγκαστικά ως άγνοια και ψεύδος). Με άλλα λόγια, το επιστημονικό, η γνώση και το αληθές, από τη μία πλευρά, και το ανεπιστημονικό, η άγνοια και το ψεύδος, από την άλλη, δεν συνιστούν αυθύπαρκτες ουσίες ή υποστάσεις, αλλά προσδιορίζονται αμοιβαίως ως οι δύο πόλοι της επιστημολογικής τομής.
Επιπλέον, η συγκροτητική αυτή διάκριση δεν αποκαθιστά δύο ισότιμους πόλους: από τους ίδιους τους όρους της, είναι προφανές ότι αυτή η διάκριση έρχεται να επικυρώσει τον έναν από τους δύο πόλους και να απαξιώσει συμμετρικά τον δεύτερο. Πρόκειται για τη βασική θέση που διαφοροποιεί την αλτουσεριανή επιστημολογική προβληματική από την εν γένει αντίληψη περί "ασυνέχειας" στην επιστήμη (όπως, π.χ., την αρχετυπική αντίληψη περί "αλλαγής παραδειγμάτων" του Κουν): η επιστημολογική τομή δεν οριοθετεί απλώς ένα "πριν" από ένα "μετά", με ίσα γνωσιακά δικαιώματα, αλλά την επιστήμη από την προ-επιστημονική ή ανεπιστημονική προϊστορία της. Πρόκειται για μία γνωσιακή διάκριση, για μία διάκριση που επιτελείται σύμφωνα με τη νόρμα του ενός από τους δύο όρους που διακρίνει και αποκαθιστά, του πόλου της γνώσης -πρόκειται δηλαδή για μία εγγενώς μεροληπτική διάκριση. Η διάκριση γίνεται από τη σκοπιά και το έδαφος του γνωσιακού ή επιστημονικού πόλου (37).
Συνδυάζοντας όλα τα προηγούμενα, προκύπτει αβίαστα ότι ο πυρήνας της έννοιας της επιστημολογικής τομής -και, κατ' επέκταση, της αλτουσεριανής επιστημολογίας- μπορεί να ανασυγκροτηθεί σε λίγες γραμμές, που πρέπει να μας φαίνονται ήδη γνώριμες: η εκάστοτε επιστήμη αυτο-διακρίνεται από τις θεωρητικές ιδεολογίες που αποτελούν την προϊστορία της και αυτο-επικυρώνεται απέναντί τους ως επιστήμη. Η επιστημολογία του Αλτουσέρ συνιστά, λοιπόν, μία "επιστημολογία της εσωτερικότητας" (38) (και αντιπαρατίθεται στην εν γένει "γνωσιοθεωρία της εξωτερικότητας"), καθώς αποκαθιστά μία έννοια επιστήμης σύμφωνα με την οποία η διάκριση της επιστήμης από τη μη-επιστήμη και η επικύρωση της πρώτης ως γνώσης είναι εσωτερική υπόθεση της εκάστοτε επιστήμης (39).
Tέλος, μία σημαντική διευκρίνηση που αφορά το καθεστώς της αλτουσερικής έννοιας επιστήμης και, κατ' επέκταση, της συναφούς επιστημολογίας. Διαπιστώνουμε ότι η επιστημολογία της εσωτερικότητας χαρακτηρίζεται από μία ιδιαιτερότητα: απαγορεύει η ίδια στον εαυτό της (ρητώς, δια του ρητού περιεχομένου της) τη δυνατότητα να υπαγάγει πλήρως τα συγκεκριμένα αντικείμενα που εμπίπτουν στην κεντρική έννοιά της (δηλαδή, τις συγκεκριμένες επιστήμες) σε αυτήν την ίδια την κεντρική της έννοια (την έννοια της επιστήμης), καθώς και να ταυτοποιήσει πλήρως αυτά τα αντικείμενα ως τέτοια (ως υπαγόμενα στην εν λόγω έννοια, ως επιστήμες). Η υπαγωγή συγκεκριμένων "οντοτήτων" στη γενική "έννοια" επιστήμης, εκ μέρους της επιστημολογίας της εσωτερικότητας, είναι εγγενώς και ουσιωδώς ελλειπής, ατελής. Πράγμα που σημαίνει ότι η επιστημολογία της εσωτερικότητας απαγορεύει στον εαυτό της να αναγνωρίσει μία (ή κάθε) επιστήμη ως επιστήμη, δηλαδή να την επικυρώσει ως τέτοια και να τη διακρίνει από ό,τι δεν συνιστά επιστήμη, από τη μη-επιστήμη (δηλαδή, με τους δικούς της όρους, από τις ανταγωνιστικές της θεωρητικές ιδεολογίες): παρά το γεγονός ότι συνιστά πράγματι επιστημολογία, δηλαδή παρά το γεγονός ότι θεματοποιεί την επιστήμη και διαθέτει μία προσιδιάζουσα "έννοια" για αυτήν, δεν μπορεί να "πεί" αυτοτελώς εάν κάποιο συγκεκριμένο θεωρητικό γεγονός συνιστά όντως επιστήμη, δεν μπορεί να διακρίνει μία επιστήμη και να την επικυρώσει ως τέτοια. Και αυτό, πολύ απλά, επειδή σε μία τέτοια περίπτωση, η εκάστοτε επιστήμη δεν θα αυτο-διακρινόταν και δεν θα αυτο-επικυρωνόταν ως επιστήμη, όπως προβλέπει ρητώς η δική της γενική έννοια επιστήμης. Η επιστημολογία της εσωτερικότητας θα εμφανιζόταν έτσι να διεκδικεί εμπράκτως τις γνωσιοθεωρητικές αρμοδιότητες που η ίδια απαγορεύει ρητώς, τόσο στον εαυτό της όσο και σε κάθε άλλη θεωρητική κατασκευή. Η εν λόγω "έννοια" επιστήμης δεν συνιστά τυπική έννοια. Πρόκειται περισσότερο για ένα απαραίτητο "ελάχιστο γενικότητας" (40), το οποίο, κατά ιδιότυπο τρόπο, εκχωρεί στις συγκεκριμένες οντότητες που εμπίπτουν στο εύρος του το δικαίωμα της διάκρισής τους και της ταυτοποίησής τους ως τέτοιων (ως επιστημών). Σύμφωνα με αυτό το ελάχιστο γενικότητας, αυτή η διάκριση και αυτή η ταυτοποίηση επαφίονται στις ίδιες τις επιστήμες: ας το ξαναπούμε, οι επιστήμες αυτο-διακρίνονται και αυτο-επικυρώνονται.
Σημειώσεις
1.
Βλ.
Althusser L. et.al., Lire le Capital, Maspero, Paris 1970, τ. 1, σ. 39. Πρόκειται για έναν ελάχιστο
ορισμό του "πραγματικού", χωρίς περαιτέρω οντολογικές δεσμεύσεις. Υπ'
αυτήν την έννοια, στην κατηγορία των "πραγματικών" αντικειμένων δεν
είναι απαραίτητο να εμπίπτουν μόνο τα χωρο-χρονικά "πράγματα" της
εμπειρίας, αλλά μπορούν κάλλιστα να συμπεριλαμβάνονται και γενικά αντικείμενα,
έννοιες, universals, αριθμοί κ.λπ
2. Η ιδέα αυτή αναπτύσσεται επί μακρόν στο Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature, Basil Blackwell, Oxford
3. "Σύμφωνα με τη σύλληψη του Καρτέσιου -που έγινε η βάση της 'νεώτερης' γνωσιοθεωρίας- μέσα στο 'νου' βρίσκονται αναπαραστάσεις" (Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature, ό.π., σ. 45 -η έμφαση είναι δική μου, Γ.Φ.)
4. Η ισχύς αυτής της γενικής αντίληψης φαίνεται από την επίμονη τάση να θεωρούμε ως κριτήριο της "πραγματικότητας" των αντικειμένων της εμπειρίας μας το εάν αυτά "θα υπήρχαν" εν απουσία μας ή εν απουσία κάθε άλλου υποκειμένου: "Στο μέτρο που η πραγματικότητα προσδιορίζεται ως κάτι το 'καθ' εαυτό' και ανεξάρτητο, το ερώτημα για το νόημα της πραγματικότητας συνδέεται με το κατά πόσο είναι δυνατή η ανεξαρτησία των πραγματικών όντων από τη 'συνείδηση'" (Χάϊντεγκερ Μ., Είναι και Χρόνος, μετ. Γ. Τζαβάρα, Δωδώνη, Αθήνα 1978, σ.322 [202]).
5. Η αντιστοιχιστική αυτή σχέση θα μπορούσε, διατηρώντας αλώβητη την εσωτερική της λογική, να θεωρηθεί σε ένα επίπεδο κάτω από αυτό των συγκροτημένων αντικειμένων και να αφορά τη σχέση εξωτερικών ερεθισμάτων (stimouli) και δεδομένων των αισθήσεων (sense data).
6. Βλ. Rorty R., ό.π., σ. 42-43: "Η Υαλώδης Ουσία μας δεν είναι μία φιλοσοφική διδασκαλία, αλλά μία εικόνα, την οποία οι διανοούμενοι συναντούν ως προϋπόθεση σε κάθε σελίδα που διαβάζουν"
7. Dreyfus, H. L., Being-in-the-World, A Commentary on Heidegger's Being and Time, Division 1, The MIT Press, Cambridge Μass., 1992, σ. 246
8. Χάϊντεγκερ Μ., ό.π., σ. 255 [152]
9. ό.π., σ. 166 [96]
10. Χάϊντεγκερ Μ., ό.π., σ. 110 [59]
11. Ή, ακόμα πιο ριζικά, εάν υπάρχει η εξωτερική "πραγματικότητα" ή μόνον η εσωτερική σφαίρα των αναπαραστάσεών μας, των "ιδεών" μας, χωρίς εξωτερικό αντίστοιχο.
12. Dreyfus H. L., ό.π., σ. 251
13. H πλέον ριζική εκδοχή αυτού του ατομισμού είναι, βεβαίως, ο σολιψισμός, στις διάφορες εκφάνσεις του
14. Πράγμα που σχετίζεται άμεσα με το άλυτο, σε αυτό το πλαίσιο, πρόβλημα που αντιπροσωπεύουν οι "άλλοι νόες".
15. Θα επιχειρήσω σε λίγο να δικαιολογήσω την επιλογή του όρου Πραγματικό, δανεισμένο από τον Ζακ Λακάν. Προς το παρόν, απλώς τον αντιδιαστέλλω με τον όρο "πραγματικό", συνυφασμένο με την αντίληψη περί "πράξης", τον οποίο χρησιμοποιούσα μέχρι τώρα
16. Στο σημείο αυτό της ανάλυσης υπεισέρχεται υπαινικτικά η δομιστική αντίληψη. Δεν θα επιμείνω. Ως ένδειξη, μονάχα, ας σημειώσω οτι η ίδια η έννοια της διαμεσολάβησης και της εσωτερικότητας υπονοεί οτι η πρακτική διέπεται από τη δομή της, σε αντίθεση ακριβώς με την ιδέα των αδιαμεσολάβητων πράξεων.
17. Επ' αυτού, βλ. Αλτουσέρ Λ., "Ιδεολογία και Ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους", Θέσεις, Θεμέλιο, Αθήνα 1978, σ. 102 κ. επ.
18. Η κατηγορία του φαντασιακού, συνυφασμένη με τις λακανικές επεξεργασίες σχετικά με το "στάδιο του καθρέφτη", συσχετίζεται με τη "μεταμόρφωση που παράγεται στο υποκείμενο όταν αυτό υιοθετεί μία εικόνα" (Lacan J., "Το στάδιο του καθρέφτη ως διαμορφωτής της λειτουργίας του πρώτου ενικού προσώπου (je)", μετ. Α. Σκαρπαλέζου, Ο Πολίτης 25, σ. 27)
19. Βλ. Αλτουσέρ Λ., "Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους", ό.π., σ. 111: "Η ιδεολογία δεν λέει ποτέ 'είμαι ιδεολογική'".
20. Αλτουσέρ Λ., ό.π., σ. 107
21. "Καθώς [το άτομο] δεν αντιλαμβάνεται την ιδεολογία, εκλαμβάνει την εκ μέρους του αντίληψη των πραγμάτων και του κόσμου ως αντίληψη των "πραγμάτων καθ' εαυτών", χωρίς να συνειδητοποιεί οτι αυτή η αντίληψη του δίδεται μόνο μέσα από το πέπλο των ιδεολογικών μορφών, τις οποίες δεν υποψιάζεται" (Althusser L., "Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formation. Ideology and Ideological Struggle", στο Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (and Other Essays), Verso, London 1990, σ. 26).
22. Ο Λακάν ορίζει το Πραγματικό (Reel) ως αυτό που "αντιστέκεται απολύτως στη συμβολοποίηση" (Lacan J., Le Seminaire, Livre I: Les ecrits techniques de Freud, Seuil, Paris 1975, σ. 80). Στο παρόν κείμενο, το Πραγματικό κατανοείται ως αυτό που αντιστέκεται στην ιδεολογική κατηγοριοποίηση, με όρους υποκειμένων και αντικειμένων.
23. Ειδικότερα, η διαδικασία δια της οποίας η εν γένει ιδεολογία παράγει υποκείμενα περιγράφεται από την αλτουσεριανή έννοια της ιδεολογικής έγκλησης, σύμφωνα με την οποία η ιδεολογία εγκαλεί (πάντοτε-ήδη) τα ανθρώπινα άτομα σε υποκείμενα, κατά τρόπο ώστε αυτά να είναι αείποτε υποκείμενα. Δεν μπορώ να υπεισέλθω εδώ σε λεπτομέρειες (βλ. Αλτουσέρ Λ., "Ιδεολογία ....", ό.π., σ. 107-112).
24. Βλ. Balibar E., "The Non-Contemporaneity of Althusser", The Althusserian Legacy, A. Kaplan - M. Sprinker (eds), Verso, London 1993, σ. 10 και Ricoeur P., "Althusser's Theory of Ideology", Althusser: A Critical Reading, Elliot G. (ed), Blackwell, Cambridge Mass. 1994, σ. 60
25. Haugeland J., "Mind Embodied and Embedded", Having Thought, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1998, σ. 231
26. Dreyfus H.L., What Computers Can't Do, Harper & Row, New York 1979, σ. 265-66
27. Dreyfuς H. L., Being-in-the-World ...., ό.π., σ. 269
28. Althusser L. et al., Lire le Capital, ό.π., τ. 1, σ. 38 κ.επ.
29. Althusser L. et al., Lire le Capital, ό.π., τ.1., σ. 38
30. Βλ. Sellars W., Empiricism and the Philosophy of Mind, Harvard University Press, Cambridge Mass., 1997, passim. Ο τίτλος του περίφημου αυτού βιβλίου είναι ενδεικτικός της συγγένειας της προβληματικής του με την αλτουσεριανή πραγμάτευση του "εμπειρισμού".
31. Το γεγονός οτι η όλη κατάστρωση βασίζει τη γνώση στην εμπειρία, υπό το φως βεβαίως μίας συγκεκριμένης πρόσληψης της τελευταίας, εξηγεί ήδη εν μέρει την ονομασία του όλου σχηματος από τον Αλτουσέρ ως "εμπειρισμού".
32. Μπορούμε εδώ να θυμηθούμε τον Χάϊντεγκερ και τη διδασκαλία του για τον πρωταρχικό, (εναρκτήριο της ίδιας της μεταφυσικής) διαχωρισμό του Ειναι, σε αυτά που η σχολαστική φιλοσοφία του Μεσαίωνα κωδικοποίησε πολύ αργότερα ως essentia και existentia: "Aπό πολύ παλιά, η μεταφυσική διακρίνει ανάμεσα σε ό,τι είναι ένα ον και στο γεγονός οτι αυτό το ον είναι ή δεν είναι. Η σχολαστική γλώσσα της μεταφυσικής γνωρίζει αυτήν τη διάκριση ως την αντίστοιχη μεταξύ essentia και existentia... ...Το Είναι διαχωρίζεται στο τί-Είναι και στο οτι-Είναι. Με τη διάκριση αυτή και την προπαρασκευή της αρχίζει η ιστορία του Είναι ως μεταφυσική. Η essentia απαντά στο ερώτημα τί εστίν: τί είναι (ένα ον); Η existentia λέει για ένα ον οτι έστιν: οτι αυτό είναι. Η διάκριση ονομάζει ένα διάφορο εστιν. Με αυτήν το Είναι εκδηλώνεται σε έναν διαχωρισμό". (Heidegger Μ., Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, τομ. ΙΙ, σ. 400-403. Παρατίθεται από τον Β. Μπιτσώρη, στα σχόλια του στο κείμενο του Χάϊντεγκερ, Τι είναι η φιλοσοφία, ό.π., σ. 136-137.)
33. Eίναι περιβόητο το πρόβλημα της επ' άπειρον αναδρομής που προκύπτει εάν αναζητήσουμε τη βεβαιότητα για μία γνώση σε μία άλλη γνώση.
34. Βλ. Haack S., Philosophy of Logics, Cambridge University Press, Cambridge Mass. 1978, σ. 74-85
35. Ο Αλτουσέρ διακρίνει το "αντικείμενο της γνώσης" από το "πραγματικό αντικείμενο" (βλ., ενδεικτικά, "Υποστήριξη της Αμιένης", Θέσεις, ό.π., σ. 149)
36. Ο Αλτουσέρ πραγματεύεται τo ζήτημα της "πρώτης ύλης" της θεωρητικής πρακτικής στο κομβικό του δοκίμιο "Για την υλιστική διαλεκτική", στο Αλτουσέρ Λ., Για τον Μαρξ, Γράμματα, Αθήνα 1978, σ. 161-217, και ειδικότερα, σ. 183 κ.επ.
37. Kαι μόνο ο προσδιορισμός του παρελθόντος της επιστήμης ως προϊστορίας της υποδηλώνει την εγγενή μεροληπτικότητα αυτής της σχέσης: η ιστορία της επιστήμης είναι εγγενώς "αναχρονιστική ιστορία" (whig history)
38. Για μία διεξοδική πραγμάτευση αυτού του όρου, βλ. Φουρτούνη Γ., Λουί Αλτουσερ: το αναπόδραστο μίας αδύνατης θεωρίας, (διδακτορική διατριβή), Αθήνα 1998, σ. 289-393
39. Για να διατυπώσουμε με άλλους όρους την ειδοποιό διαφορά της εν λόγω επιστημολογίας, αυτή αρνείται τη δυνατότητα εξωτερικών,
"αντικειμενικών" και εσαεί παγιωμένων κριτηρίων για την διάκριση της επιστήμης ή της γνώσης, και διακηρύσσει οτι η διάκριση αυτή επιτελείται με τη βοήθεια εσωτερικών στην εκάστοτε επιστήμη κριτηρίων.
40. Bλ. Αλτουσέρ Λ., Στοιχεία αυτοκριτικής, Πολύτυπο, Αθήνα 1983, σ. 24, σημ. 8: "Ο,τι λέγεται στη συνέχεια, ας μη θεωρηθεί υποτροπή σε κάποια "θεωρία της επιστήμης" ... αλλά ως το ελάχιστο γενικότητας, που είναι απαραίτητο ώστε να μπορέσουμε να μελετήσουμε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο. "Η" επιστήμη δεν υπάρχει. Οπως επίσης [σύμφωνα με τον Μαρξ] "δεν υπάρχει η εν γένει παραγωγή". Ο Μαρξ ωστόσο μιλά για την "παραγωγή εν γένει", και το κάνει συνειδητά, εσκεμμένα, προκειμένου να μπορέσει να αναλύσει τους συγκεκριμένους τρόπους παραγωγής".
Γιώργος Φουρτούνης : 1998 2. Η ιδέα αυτή αναπτύσσεται επί μακρόν στο Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature, Basil Blackwell, Oxford
3. "Σύμφωνα με τη σύλληψη του Καρτέσιου -που έγινε η βάση της 'νεώτερης' γνωσιοθεωρίας- μέσα στο 'νου' βρίσκονται αναπαραστάσεις" (Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature, ό.π., σ. 45 -η έμφαση είναι δική μου, Γ.Φ.)
4. Η ισχύς αυτής της γενικής αντίληψης φαίνεται από την επίμονη τάση να θεωρούμε ως κριτήριο της "πραγματικότητας" των αντικειμένων της εμπειρίας μας το εάν αυτά "θα υπήρχαν" εν απουσία μας ή εν απουσία κάθε άλλου υποκειμένου: "Στο μέτρο που η πραγματικότητα προσδιορίζεται ως κάτι το 'καθ' εαυτό' και ανεξάρτητο, το ερώτημα για το νόημα της πραγματικότητας συνδέεται με το κατά πόσο είναι δυνατή η ανεξαρτησία των πραγματικών όντων από τη 'συνείδηση'" (Χάϊντεγκερ Μ., Είναι και Χρόνος, μετ. Γ. Τζαβάρα, Δωδώνη, Αθήνα 1978, σ.322 [202]).
5. Η αντιστοιχιστική αυτή σχέση θα μπορούσε, διατηρώντας αλώβητη την εσωτερική της λογική, να θεωρηθεί σε ένα επίπεδο κάτω από αυτό των συγκροτημένων αντικειμένων και να αφορά τη σχέση εξωτερικών ερεθισμάτων (stimouli) και δεδομένων των αισθήσεων (sense data).
6. Βλ. Rorty R., ό.π., σ. 42-43: "Η Υαλώδης Ουσία μας δεν είναι μία φιλοσοφική διδασκαλία, αλλά μία εικόνα, την οποία οι διανοούμενοι συναντούν ως προϋπόθεση σε κάθε σελίδα που διαβάζουν"
7. Dreyfus, H. L., Being-in-the-World, A Commentary on Heidegger's Being and Time, Division 1, The MIT Press, Cambridge Μass., 1992, σ. 246
8. Χάϊντεγκερ Μ., ό.π., σ. 255 [152]
9. ό.π., σ. 166 [96]
10. Χάϊντεγκερ Μ., ό.π., σ. 110 [59]
11. Ή, ακόμα πιο ριζικά, εάν υπάρχει η εξωτερική "πραγματικότητα" ή μόνον η εσωτερική σφαίρα των αναπαραστάσεών μας, των "ιδεών" μας, χωρίς εξωτερικό αντίστοιχο.
12. Dreyfus H. L., ό.π., σ. 251
13. H πλέον ριζική εκδοχή αυτού του ατομισμού είναι, βεβαίως, ο σολιψισμός, στις διάφορες εκφάνσεις του
14. Πράγμα που σχετίζεται άμεσα με το άλυτο, σε αυτό το πλαίσιο, πρόβλημα που αντιπροσωπεύουν οι "άλλοι νόες".
15. Θα επιχειρήσω σε λίγο να δικαιολογήσω την επιλογή του όρου Πραγματικό, δανεισμένο από τον Ζακ Λακάν. Προς το παρόν, απλώς τον αντιδιαστέλλω με τον όρο "πραγματικό", συνυφασμένο με την αντίληψη περί "πράξης", τον οποίο χρησιμοποιούσα μέχρι τώρα
16. Στο σημείο αυτό της ανάλυσης υπεισέρχεται υπαινικτικά η δομιστική αντίληψη. Δεν θα επιμείνω. Ως ένδειξη, μονάχα, ας σημειώσω οτι η ίδια η έννοια της διαμεσολάβησης και της εσωτερικότητας υπονοεί οτι η πρακτική διέπεται από τη δομή της, σε αντίθεση ακριβώς με την ιδέα των αδιαμεσολάβητων πράξεων.
17. Επ' αυτού, βλ. Αλτουσέρ Λ., "Ιδεολογία και Ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους", Θέσεις, Θεμέλιο, Αθήνα 1978, σ. 102 κ. επ.
18. Η κατηγορία του φαντασιακού, συνυφασμένη με τις λακανικές επεξεργασίες σχετικά με το "στάδιο του καθρέφτη", συσχετίζεται με τη "μεταμόρφωση που παράγεται στο υποκείμενο όταν αυτό υιοθετεί μία εικόνα" (Lacan J., "Το στάδιο του καθρέφτη ως διαμορφωτής της λειτουργίας του πρώτου ενικού προσώπου (je)", μετ. Α. Σκαρπαλέζου, Ο Πολίτης 25, σ. 27)
19. Βλ. Αλτουσέρ Λ., "Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους", ό.π., σ. 111: "Η ιδεολογία δεν λέει ποτέ 'είμαι ιδεολογική'".
20. Αλτουσέρ Λ., ό.π., σ. 107
21. "Καθώς [το άτομο] δεν αντιλαμβάνεται την ιδεολογία, εκλαμβάνει την εκ μέρους του αντίληψη των πραγμάτων και του κόσμου ως αντίληψη των "πραγμάτων καθ' εαυτών", χωρίς να συνειδητοποιεί οτι αυτή η αντίληψη του δίδεται μόνο μέσα από το πέπλο των ιδεολογικών μορφών, τις οποίες δεν υποψιάζεται" (Althusser L., "Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formation. Ideology and Ideological Struggle", στο Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (and Other Essays), Verso, London 1990, σ. 26).
22. Ο Λακάν ορίζει το Πραγματικό (Reel) ως αυτό που "αντιστέκεται απολύτως στη συμβολοποίηση" (Lacan J., Le Seminaire, Livre I: Les ecrits techniques de Freud, Seuil, Paris 1975, σ. 80). Στο παρόν κείμενο, το Πραγματικό κατανοείται ως αυτό που αντιστέκεται στην ιδεολογική κατηγοριοποίηση, με όρους υποκειμένων και αντικειμένων.
23. Ειδικότερα, η διαδικασία δια της οποίας η εν γένει ιδεολογία παράγει υποκείμενα περιγράφεται από την αλτουσεριανή έννοια της ιδεολογικής έγκλησης, σύμφωνα με την οποία η ιδεολογία εγκαλεί (πάντοτε-ήδη) τα ανθρώπινα άτομα σε υποκείμενα, κατά τρόπο ώστε αυτά να είναι αείποτε υποκείμενα. Δεν μπορώ να υπεισέλθω εδώ σε λεπτομέρειες (βλ. Αλτουσέρ Λ., "Ιδεολογία ....", ό.π., σ. 107-112).
24. Βλ. Balibar E., "The Non-Contemporaneity of Althusser", The Althusserian Legacy, A. Kaplan - M. Sprinker (eds), Verso, London 1993, σ. 10 και Ricoeur P., "Althusser's Theory of Ideology", Althusser: A Critical Reading, Elliot G. (ed), Blackwell, Cambridge Mass. 1994, σ. 60
25. Haugeland J., "Mind Embodied and Embedded", Having Thought, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1998, σ. 231
26. Dreyfus H.L., What Computers Can't Do, Harper & Row, New York 1979, σ. 265-66
27. Dreyfuς H. L., Being-in-the-World ...., ό.π., σ. 269
28. Althusser L. et al., Lire le Capital, ό.π., τ. 1, σ. 38 κ.επ.
29. Althusser L. et al., Lire le Capital, ό.π., τ.1., σ. 38
30. Βλ. Sellars W., Empiricism and the Philosophy of Mind, Harvard University Press, Cambridge Mass., 1997, passim. Ο τίτλος του περίφημου αυτού βιβλίου είναι ενδεικτικός της συγγένειας της προβληματικής του με την αλτουσεριανή πραγμάτευση του "εμπειρισμού".
31. Το γεγονός οτι η όλη κατάστρωση βασίζει τη γνώση στην εμπειρία, υπό το φως βεβαίως μίας συγκεκριμένης πρόσληψης της τελευταίας, εξηγεί ήδη εν μέρει την ονομασία του όλου σχηματος από τον Αλτουσέρ ως "εμπειρισμού".
32. Μπορούμε εδώ να θυμηθούμε τον Χάϊντεγκερ και τη διδασκαλία του για τον πρωταρχικό, (εναρκτήριο της ίδιας της μεταφυσικής) διαχωρισμό του Ειναι, σε αυτά που η σχολαστική φιλοσοφία του Μεσαίωνα κωδικοποίησε πολύ αργότερα ως essentia και existentia: "Aπό πολύ παλιά, η μεταφυσική διακρίνει ανάμεσα σε ό,τι είναι ένα ον και στο γεγονός οτι αυτό το ον είναι ή δεν είναι. Η σχολαστική γλώσσα της μεταφυσικής γνωρίζει αυτήν τη διάκριση ως την αντίστοιχη μεταξύ essentia και existentia... ...Το Είναι διαχωρίζεται στο τί-Είναι και στο οτι-Είναι. Με τη διάκριση αυτή και την προπαρασκευή της αρχίζει η ιστορία του Είναι ως μεταφυσική. Η essentia απαντά στο ερώτημα τί εστίν: τί είναι (ένα ον); Η existentia λέει για ένα ον οτι έστιν: οτι αυτό είναι. Η διάκριση ονομάζει ένα διάφορο εστιν. Με αυτήν το Είναι εκδηλώνεται σε έναν διαχωρισμό". (Heidegger Μ., Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, τομ. ΙΙ, σ. 400-403. Παρατίθεται από τον Β. Μπιτσώρη, στα σχόλια του στο κείμενο του Χάϊντεγκερ, Τι είναι η φιλοσοφία, ό.π., σ. 136-137.)
33. Eίναι περιβόητο το πρόβλημα της επ' άπειρον αναδρομής που προκύπτει εάν αναζητήσουμε τη βεβαιότητα για μία γνώση σε μία άλλη γνώση.
34. Βλ. Haack S., Philosophy of Logics, Cambridge University Press, Cambridge Mass. 1978, σ. 74-85
35. Ο Αλτουσέρ διακρίνει το "αντικείμενο της γνώσης" από το "πραγματικό αντικείμενο" (βλ., ενδεικτικά, "Υποστήριξη της Αμιένης", Θέσεις, ό.π., σ. 149)
36. Ο Αλτουσέρ πραγματεύεται τo ζήτημα της "πρώτης ύλης" της θεωρητικής πρακτικής στο κομβικό του δοκίμιο "Για την υλιστική διαλεκτική", στο Αλτουσέρ Λ., Για τον Μαρξ, Γράμματα, Αθήνα 1978, σ. 161-217, και ειδικότερα, σ. 183 κ.επ.
37. Kαι μόνο ο προσδιορισμός του παρελθόντος της επιστήμης ως προϊστορίας της υποδηλώνει την εγγενή μεροληπτικότητα αυτής της σχέσης: η ιστορία της επιστήμης είναι εγγενώς "αναχρονιστική ιστορία" (whig history)
38. Για μία διεξοδική πραγμάτευση αυτού του όρου, βλ. Φουρτούνη Γ., Λουί Αλτουσερ: το αναπόδραστο μίας αδύνατης θεωρίας, (διδακτορική διατριβή), Αθήνα 1998, σ. 289-393
39. Για να διατυπώσουμε με άλλους όρους την ειδοποιό διαφορά της εν λόγω επιστημολογίας, αυτή αρνείται τη δυνατότητα εξωτερικών,
"αντικειμενικών" και εσαεί παγιωμένων κριτηρίων για την διάκριση της επιστήμης ή της γνώσης, και διακηρύσσει οτι η διάκριση αυτή επιτελείται με τη βοήθεια εσωτερικών στην εκάστοτε επιστήμη κριτηρίων.
40. Bλ. Αλτουσέρ Λ., Στοιχεία αυτοκριτικής, Πολύτυπο, Αθήνα 1983, σ. 24, σημ. 8: "Ο,τι λέγεται στη συνέχεια, ας μη θεωρηθεί υποτροπή σε κάποια "θεωρία της επιστήμης" ... αλλά ως το ελάχιστο γενικότητας, που είναι απαραίτητο ώστε να μπορέσουμε να μελετήσουμε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο. "Η" επιστήμη δεν υπάρχει. Οπως επίσης [σύμφωνα με τον Μαρξ] "δεν υπάρχει η εν γένει παραγωγή". Ο Μαρξ ωστόσο μιλά για την "παραγωγή εν γένει", και το κάνει συνειδητά, εσκεμμένα, προκειμένου να μπορέσει να αναλύσει τους συγκεκριμένους τρόπους παραγωγής".
Virtual School, The
sciences of Education Online, τόμος 1, τεύχος 3, Δεκέμβριος 1998
http://www.auth.gr/virtualschool/1.3/TheoryResearch/FourtounisAlthusser.html
http://www.auth.gr/virtualschool/1.3/TheoryResearch/FourtounisAlthusser.html
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου