ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟ ΛΟΥΙ ΑΛΤΟΥΣΕΡ (2)

Για τον Μαρξ και τον Φρόυντ*

του Λουί Αλτουσέρ

μετάφραση Χρ. Γιαννούλη και Δ. Δημούλης

Σήμερα, όλοι είναι σε μεγάλο βαθμό σύμφωνοι, (παρ' όλες τις άκρως ενδεικτικές αντιστάσεις, τα αίτια των οποίων θα έπρεπε να εξετασθούν), ότι στους κόλπους των «κοινωνικών επιστημών» ή «επιστημών του ανθρώπου» έγιναν δύο πρωτοφανείς, απολύτως απρόβλεπτες ανακαλύψεις που αναστάτωσαν το σύμπαν των πολιτιστικών αξιών της «κλασικής εποχής», της εποχής ανόδου της αστικής τάξης και σταθεροποίησης της στην εξουσία (1βος ως 19ος αιώνας). Οι ανακαλύψεις αυτές είναι ο ιστορικός υλισμός ή η θεωρία των όρων, μορφών και αποτελεσμάτων της ταξικής πάλης - το έργο του Μαρξ - και η ανακάλυψη του ασυνείδητου, το έργο του Φρόυντ. Πριν τον Μαρξ και τον Φρόυντ ο πολιτισμός στηριζόταν στην ποικιλία των φυσικών επιστημών - που συμπληρωνόταν από ιδεολογίες ή φιλοσοφίες της ιστορίας, της κοινωνίας και του «ανθρώπινου υποκειμένου». Με τον Μαρξ και τον Φρόυντ κάποιες επιστημονικές θεωρίες αρχίζουν ξαφνικά να καταλαμβάνουν «περιοχές» που μέχρι τότε ανήκαν αποκλειστικά σε θεωρητικούς σχηματισμούς της αστικής ιδεολογίας (πολιτική οικονομία, κοινωνιολογία, ψυχολογία), ή μάλλον καταλαμβάνουν στο εσωτερικό αυτών των περιοχών αναπάντεχες και ιδιόμορφες θέσεις.

Ωστόσο, όλοι είναι επίσης σε μεγάλο βαθμό σύμφωνοι, ότι τα φαινόμενα που μελέτησαν ο Μαρξ και ο Φρόυντ, δηλαδή τα δρώντα αποτελέσματα της ταξικής πάλης και τα δρώντα αποτελέσματα του ασυνείδητου, δεν ήταν άγνωστα πριν από αυτούς. Μια ολόκληρη παράδοση πολιτικών φιλοσόφων και προπαντός «ανθρώπων της πράξης» (Praktiker), - για τους οποίους μιλά ο Σπινόζα αναφερόμενος στον Μακιαβέλι (ο τελευταίος ασχολήθηκε διεξοδικά με την ταξική πάλη και του οφείλουμε τη θέση περί προτεραιότητας της αντίφασης έναντι των αντιθέσεων) και από τους οποίους οι πιο γνωστοί ήταν οι φιλόσοφοι του φυσικού δικαίου που μιλούσαν έμμεσα, κάτω από το μανδύα της νομικής ιδεολογίας, για το θέμα αυτό είχαν αναγνωρίσει, πολύ πριν τον Μαρξ, την ύπαρξη των τάξεων και τα δρώντα αποτελέσματα της ταξικής πάλης. Ο ίδιος ο Μαρξ θεωρούσε τους αστούς ιστορικούς της παλινόρθωσης και τους οικονομολόγους της σχολής του Ρικάρντο, όπως ο Hodgskin, ως άμεσους προδρόμους του - από τους οποίους διαχώριζε τη θέση του ασκώντας κριτική στην αστική θεωρία της ταξικής πάλης: αυτοί οι συγγραφείς είχαν αναγνωρίσει την ύπαρξη των τάξεων και των ταξικών ανταγωνισμών. Με τον ίδιο τρόπο, τα δρώντα αποτελέσματα του ασυνείδητου που εξέτασε ο Φρόυντ είχαν εν μέρει αναγνωρισθεί ήδη από τα βάθη της αρχαιότητας: στα όνειρα, στους χρησμούς, στις εκδηλώσεις δαιμονισμού και εξορκισμού κ.λπ. που συνδέονταν με ορισμένες θεραπευτικές πρακτικές.

Με αυτή την έννοια ούτε ο Μαρξ ούτε ο Φρόυντ επινόησαν κάτι: ο καθένας δημιούργησε τη θεωρία ενός αντικειμένου που υπήρχε πριν να ανακαλυφθεί η θεωρία του. Τι εισήγαγαν λοιπόν; Τον ορισμό του αντικειμένου της, τον περιορισμό του και τη διεύρυνση του, τον προσδιορισμό των προϋποθέσεων του, των μορφών ύπαρξης του και των αποτελεσμάτων του, τη διατύπωση των όρων που πρέπει να πληρωθούν αν θέλει κανείς να κατανοήσει αυτό το αντικείμενο και να επιδράσει σ' αυτό: με λίγα λόγια, εισήγαγαν τη θεωρία του ή τις πρώτες μορφές της θεωρίας του.

Αυτή η παρατήρηση είναι σχετικά κοινότυπη, αν είναι αλήθεια ότι για τον υλισμό κάθε ανακάλυψη παράγει μόνο τη μορφή αναγνώρισης ενός αντικειμένου που υπάρχει ήδη «έξω από τη σκέψη».

Πολύ μεγαλύτερο ενδιαφέρον αποκτά το ζήτημα όταν οι όροι αυτών των ιδιόμορφων ανακαλύψεων μετασχηματίσουν πλήρως εκείνους τους όρους που θεωρούνταν προηγουμένως φυσιολογικοί για κάθε ανακάλυψη. Και σίγουρα δεν είναι τυχαίο το ότι οι δύο ανακαλύψεις που σε διάστημα 50 χρόνων αναστάτωσαν τον πολιτιστικό κόσμο εντάσσονται σ' αυτό που συνήθως ονομάζουμε «επιστήμες του ανθρώπου» ή «κοινωνικές επιστήμες» και το ότι διαφοροποιούνται απόλυτα από τις παραδοσιακές μορφές ανακαλύψεων στις φυσικές επιστήμες και τους θεωρητικούς ιδεολογικούς σχηματισμούς. Επίσης δεν είναι τυχαίο το ότι, από τη στιγμή που ο Μαρξ και ο Φρόυντ έγιναν αρκετά γνωστοί, αυτή η κοινή τομή θεωρήθηκε από πολλούς ως έκφραση μιας ορισμένης συγγένειας μεταξύ των δύο θεωριών. Από αυτή την άποψη δεν είναι τυχαίο ότι ορισμένοι, που είχαν παγιδευτεί στην ιδεολογική προκατάληψη του «μονισμού» όλων των επιστημονικών αντικειμένων, επιχείρησαν να εντοπίσουν τα αίτια αυτής της συγγένειας σε μια ταυτότητα τον αντικειμένου - παράδειγμα ο Reich ο οποίος προσπάθησε να ταυτίσει τα δρώντα αποτελέσματα του ασυνείδητου που διέκρινε (τόνισε) ο Φρόυντ με τα δρώντα αποτελέσματα της ταξικής πάλης που διέκρινε (τόνισε) ο Μαρξ.

Συνεχίζουμε να ζούμε, ή τουλάχιστον αρκετοί συνεχίζουν να ζουν με την ίδια εντύπωση: μια και τους συνδέουν πάρα πολλά, θα πρέπει να υπάρχει κάτι κοινό ανάμεσα στον Μαρξ και τον Φρόυντ. Αλλά τι; Και αν η αποτυχημένη προσπάθεια του Reich μας έδειξε με ποιόν τρόπο και πού δεν έπρεπε να αναζητήσουμε το σημείο επαφής (σε μια ταυτότητα του αντικειμένου), παραμένει ωστόσο η πεποίθηση ότι υπάρχει κάτι κοινό σε αυτή την διπλή εμπειρία που είναι μοναδική στην ιστορία του πολιτισμού.

Σε πρώτο στάδιο είναι δυνατό να υποστηριχθεί η άποψη ότι σ' έναν κόσμο που κυριαρχείται τόσο από τον ιδεαλισμό όσο και από το μηχανικισμό, ο Φρδυντ - όπως και ο Μαρξ - αποτελούν παράδειγμα υλιστικής και διαλεκτικής σκέψης.

Αν ο στοιχειωδέστερος ορισμός του υλισμού συνίσταται στη θέση περί ύπαρξης της πραγματικότητας έξω από τη σκέψη ή τη συνείδηση, τότε ο Φρόυντ είναι πράγματι υλιστής, γιατί απορρίπτει την προτεραιότητα της συνείδησης όχι μόνο ως προς τη γνώση αλλά και ως προς την ίδια τη συνείδηση: αμφισβητεί την προτεραιότητα της συνείδησης στην ψυχολογία, για να συλλογισθεί τον «ψυχικό μηχανισμό» ως ολότητα, στην οποία το Εγώ ή το «Συνειδητό» είναι μόνο μια βαθμίδα, ένα μέρος ή ένα αποτέλεσμα. Και γενικότερα είναι πολύ γνωστή η αντίθεση του Φρόυντ απέναντι σε κάθε ιδεαλισμό, στο σπιριτουαλισμό και τη θρησκεία, ακόμη και όταν αυτή παίρνει το ένδυμα της ηθικής.

Σε σχέση με τη διαλεκτική ο Φρόυντ ανέπτυξε αναπάντεχα σχήματα, τα οποία δεν αντιμετώπισε ποτέ ως «νόμους» (αυτή την αμφίβολη μορφή που συναντούμε σε μια συγκεκριμένη μαρξιστική παράδοση): αυτό συνέβη με τις κατηγορίες της μετάθεσης, της συμπύκνωσης, του επικαθορισμού κλπ., και επίσης μ' εκείνη την κατ' αρχήν δυσνόητη θέση (thèse limite) - της οποίας η ανάλυση θα οδηγούσε πολύ μακριά - ότι το ασυνείδητο δεν γνωρίζει αντίφαση και ότι η απουσία της αντίφασης είναι προϋπόθεση κάθε αντίφασης. Εδώ υπάρχει κάτι το οποίο «διαρρηγνύει» το κλασικό μοντέλο της αντίφασης που στηρίζεται τόσο πολύ στον Χέγκελ, ώστε δεν μπορεί να χρησιμεύσει ουσιαστικά ως «μέθοδος» για μια μαρξιστική ανάλυση.

Θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε ότι ο υλισμός συνδέει τον Μαρξ και τον Φρόυντ ενώ παράλληλα ο Φρόυντ έχει το ιδιαίτερο προτέρημα, ότι ερευνά σχήματα της διαλεκτικής που βρίσκονται πολύ κοντά σε αυτά του Μαρξ αλλά και μερικές φορές είναι πολύ πλουσιότερα - σαν να τα ανέμενε η θεωρία του Μαρξ. Ας μου επιτραπεί εδώ να αναφέρω ότι έδωσα κάποτε ένα παράδειγμα αυτής της απροσδόκητης συγγένειας δείχνοντας ότι οι αναλύσεις του Μαρξ και του Λένιν απαιτούσαν και ανέμεναν τη δανεισμένη από τον Φρόυντ κατηγορία του επικαθορισμού η οποία ταίριαζε απόλυτα σ' αυτές, επειδή ακριβώς έχει το προτέρημα ότι τόνιζε αυτό που χωρίζει τον Μαρξ και τον Λένιν από τον Χέγκελ, στον οποίο η αντίφαση δεν επικαθορίζεται.

Αρκούν αυτές οι φιλοσοφικές συγγένειες για να καταδείξουν τη θεωρητική σύζευξη του Μαρξ και του Φρόυντ; Και ναι και όχι. Πράγματι θα μπορούσε κανείς να σταματήσει εδώ - ο φιλοσοφικός απολογισμός είναι ήδη πλούσιος σε συμπεράσματα, να αφήσει την κάθε επιστήμη να προχωρήσει μόνη της, δηλαδή να ασχοληθεί με το δικό της αντικείμενο - το οποίο ως αντικείμενο δεν είναι δυνατόν να αναχθεί πλήρως στις φιλοσοφικές συγγένειες για τις οποίες μιλήσαμε - και να αποτραβηχτεί για να σωπάσει. Ωστόσο ένα άλλο φαινόμενο, ακόμη πιο ασυνήθιστο, πρέπει να κινήσει την προσοχή μας: αυτό που αποκάλεσα συγκρουσιακό χαρακτήρα της μαρξιστικής και της φροϋδικής θεωρίας.

Η εμπειρία δείχνει ότι η φροϋδική θεωρία είναι συγκρουσιακή θεωρία. Από τότε που συγκροτήθηκε προκαλούσε όχι μόνο ισχυρή αντίδραση, όχι μόνο επιθέσεις και κριτικές, αλλά και, πράγμα που είναι ακόμη πιο ενδιαφέρον, προσπάθειες αφομοίωσης και αναθεώρησης - και αυτό το φαινόμενο αναπαραγόταν διαρκώς. Λέω ότι οι προσπάθειες αφομοίωσης και αναθεώρησης είναι πιο ενδιαφέρουσες από τις απλές επιθέσεις και κριτικές, γιατί σημαίνουν ότι η φροϋδική θεωρία περιέχει και από τη σκοπιά των αντιπάλων της κάτι το Αληθινό και Επικίνδυνο. Εκεί όπου δεν υπάρχει τίποτε το Αληθινό δεν υπάρχει λόγος να αφομοιωθεί ή να αναθεωρηθεί κάτι. Υπάρχει επομένως στον Φρόυντ κάτι Αληθινό που κάποιοι νιώθουν υποχρεωμένοι να ιδιοποιηθούν, με σκοπό όμως να αναθεωρήσουν το νόημα του, διότι αυτό το Αληθινό είναι επικίνδυνο: πρέπει να το αναθεωρήσουν προκειμένου να το εξουδετερώσουν. Ένας ολόκληρος κύκλος με αδυσώπητη διαλεκτική. Διότι το αξιοπρόσεκτο σ' αυτή τη διαλεκτική αντίδρασης κριτικής αναθεώρησης είναι ότι αυτό το φαινόμενο που έχει πάντα την αφετηρία του έξω από την φροϋδική θεωρία (στους αντιπάλους της) καταλήγει πάντοτε στο εσωτερικό της φροϋδικής θεωρίας. Η φροϋδική θεωρία είναι αναγκασμένη να αποκρούσει στο εσωτερικό της τις προσπάθειες αφομοίωσης και αναθεώρησης: ο αντίπαλος διεισδύει τελικά πάντοτε στις γραμμές της και αυτός ο ρεβιζιονισμός προκαλεί εσωτερικές αντεπιθέσεις και καταλήγει σε διασπάσεις. Ως συγκρουσιακή επιστήμη η φροϋδική θεωρία είναι σχισματική επιστήμη, η ιστορία της χαρακτηρίζεται από περιοδικές διασπάσεις.

Η ιδέα όμως ότι μια επιστήμη μπορεί από τη φύση της να είναι συγκρουσιακή ή σχισματική και να υπόκειται σ' αυτή τη διαλεκτική αντίδρασης επίθεσης αναθεώρησης σχίσματος, αποτελεί για τον ορθολογισμό, έστω και αν αυτός παρουσιάζεται ως υλιστικός, ένα πραγματικό σκάνδαλο. Ο ορθολογισμός μπορεί το πολύ - πολύ να παραδεχθεί ότι μια εντελώς νέα επιστήμη (Κοπέρνικος, Γαλιλαίος) έρχεται σε σύγκρουση με την κατεστημένη εξουσία της εκκλησίας και τις προκαταλήψεις μιας «εποχής αμάθειας», αλλά αυτό συμβαίνει κατά κάποιο τρόπο τυχαία και μόνο στην αρχή, μέχρις ότου πάψει να υπάρχει η αμάθεια: τελικά επιβάλλεται de jure η επιστήμη, η οποία εκπροσωπεί τον ορθό λόγο, γιατί «η αλήθεια είναι παντοδύναμη» (ακόμη και ο Λένιν είπε: «η θεωρία του Μαρξ είναι παντοδύναμη, γιατί είναι αληθινή») και πιο ισχυρή από όλα τα σκοτάδια του κόσμου. Για τον ορθολογισμό η ιδέα ότι μπορεί να υπάρχουν επιστήμες που από τη φύση τους είναι συγκρουσιακές και που ταλανίζονται διαρκώς αλλά και συγκροτούνται με την αμφισβήτηση και τον αγώνα είναι απλά «α(δια)νόητη»: δεν είναι επιστήμες αλλά απλές απόψεις, εσωτερικά αντιφατικές όπως όλες οι υποκειμενικές θεωρήσεις και επομένως δεκτικές αμφισβήτησης.

Πριν την εμφάνιση της φροϋδικής θεωρίας, η μαρξιστική επιστήμη μας δίνει ένα παράδειγμα μιας κατ' ανάγκην συγκρουσιακής και σχισματικής επιστήμης. Εδώ δεν πρόκειται για μια διαδικασία που έλαβε χώρα μόνο μια φορά και μπορεί να αποδοθεί σε ένα στιγμιαίο ξάφνιασμα της αμάθειας και των κυρίαρχων προκαταλήψεων που κλονίζονται στη βεβαιότητα και τη δύναμη τους: πρόκειται για μια αναγκαιότητα που συνδέεται οργανικά με το ίδιο το αντικείμενο της επιστήμης που θεμελίωσε ο Μαρξ. Αυτό αποδεικνύει ολόκληρη η ιστορία της μαρξιστικής θεωρίας, του μαρξισμού και κυρίως - για να θυμίσουμε αυτό το παράδειγμα - η ιστορία του ίδιου του Μαρξ. Ξεκινώντας από τον Χέγκελ και τον Φόυερμπαχ, στον οποίο νόμισε ότι βρήκε την κριτική στον Χέγκελ, ο Μαρξ καταφέρνει μόνο μέσα από έναν μακρύ πολιτικό και φιλοσοφικό, εξωτερικό και εσωτερικό αγώνα να τοποθετηθεί σε φιλοσοφικές θέσεις, με βάση τις οποίες μπόρεσε να ανακαλύψει το αντικείμενο του. Κατάφερε να τοποθετηθεί στις θέσεις αυτές μόνο αφού ήρθε σε ρήξη με την κυρίαρχη αστική ιδεολογία, αφού απέκτησε την εμπειρία της ανταγωνιστικής σχέσης που υπήρχε ανάμεσα στον κόσμο της κυρίαρχης αστικής ιδεολογίας και τις πολιτικές και φιλοσοφικές θέσεις, οι οποίες του επέτρεψαν να ανακαλύψει αυτό που έπρεπε να συγκαλύπτεται από το τεράστιο οικοδόμημα της αστικής ιδεολογίας και των θεωρητικών σχηματισμών της (φιλοσοφία, πολιτική οικονομία κλπ.) προκειμένου να διαιωνιστεί η εκμετάλλευση και η κυριαρχία που ασκούσε η αστική τάξη. Ο Μαρξ πείστηκε κατ' αυτό τον τρόπο ότι η «αλήθεια» που ανακάλυψε δεν είχε ως αντίπαλο κάτι τυχαίο, «την πλάνη» ή «την αμάθεια», αλλά το οργανικό σύστημα της αστικής ιδεολογίας ως βασικό στοιχείο της αστικής ταξικής πάλης. Αυτή η «πλάνη» δεν είχε απολύτως κανένα λόγο να αναγνωρίσει ποτέ την «αλήθεια» (την ταξική εκμετάλλευση), γιατί αντίθετα επιτελούσε την οργανική ταξική λειτουργία να συγκαλύπτει την αλήθεια και - με την ταξική της πάλη - να υποτάσσει τους εκμεταλλευόμενους στο σύστημα 'ψευδαισθήσεων που είναι αναγκαίο για την υποταγή τους. Μέσα στην «αλήθεια», ο Μαρξ συναντά επίσης την ταξική πάλη, μια ασυμφιλίωτη και ανελέητη πάλη. Ανακαλύπτει ταυτόχρονα ότι η επιστήμη που θεμελίωσε ήταν μια «μεροληπτική επιστήμη» (Λένιν), μια επιστήμη που «εκπροσωπεί το προλεταριάτο» («Το κεφάλαιο»), δηλαδή μια επιστήμη που η αστική τάξη δεν θα μπορούσε ποτέ να αναγνωρίσει αλλά θα πολεμούσε με όλα τα μέσα και μέχρις εσχάτων.

Ολόκληρη η ιστορία του μαρξισμού απέδειξε τον κατ' ανάγκην συγκρουσιακό χαρακτήρα της επιστήμης που θεμελίωσε ο Μαρξ και συνεχίζει να τον αποδεικνύει καθημερινά. Η μαρξιστική θεωρία, «αληθινή» και επικίνδυνη, σύντομα έγινε ένας από τους ζωτικούς στόχους της αστικής ταξικής πάλης. Και γνωρίσαμε εκείνη τη διαλεκτική που έχει ήδη περιγραφεί: επίθεση αφομοίωση αναθεώρηση διάσπαση. Είδαμε πώς η επίθεση που διεξαγόταν απ' έξω διείσδυσε στο εσωτερικό της θεωρίας η οποία καταλήφθηκε έτσι από το ρεβιζιονισμό. Με συνέπεια, σε ορισμένες οριακές καταστάσεις να ακολουθήσει η αντεπίθεση της διάσπασης (ο Λένιν κατά της δεύτερης Διεθνούς). Η μαρξιστική θεωρία αναπτύχθηκε μόνο μέσα από αυτή την ανελέητη και αναπόφευκτη διαλεκτική μιας ασυμφιλίωτης πάλης και δυνάμωσε προτού γνωρίσει δύσκολες, και πάντα συγκρουσιακές, κρίσεις.

Όλα αυτά είναι γνωστά, αλλά δεν αναλογιζόμαστε πάντα τις προϋποθέσεις τους. θα παραδεχόταν βέβαια κανείς ότι η μαρξιστική θεωρία εντάσσεται αναγκαστικά στην ταξική πάλη και ότι η σύγκρουση που την θέτει αντιμέτωπη με την αστική ιδεολογία είναι αναπόφευκτη. Δεν θα παραδεχόταν όμως κανείς με την ίδια ευκολία ότι η συγκρουσιακότητα (Konfliktualität) της μαρξιστικής θεωρίας είναι συστατική της επιστημονικότητας, της αντικειμενικότητας της. θα επανερχόταν δηλαδή σε θετικιστικές και οικονομιστικές αντιλήψεις και θα θεωρούσε τους συγκρουσιακούς όρους ύπαρξης της επιστήμης ως τυχαίους σε σχέση με τα επιστημονικά αποτελέσματα της. Αυτό σημαίνει πως δεν βλέπει κανείς ότι η μαρξιστική επιστήμη και ο μαρξιστής ερευνητής οφείλουν να πάρουν θέση στη σύγκρουση, αντικείμενο της οποίας είναι η μαρξιστική θεωρία, ότι για να συγκροτήσουν και να αναπτύξουν περαιτέρω την επιστήμη τους πρέπει να υιοθετήσουν (προλεταριακές) θεωρητικές ταξικές θέσεις, οι οποίες είναι ανταγωνιστικές προς κάθε θεωρητική θέση της αστικής τάξης. Ποιες είναι όμως οι απολύτως απαραίτητες για τη συγκρότηση και περαιτέρω ανάπτυξη της μαρξιστικής θεωρίας προλεταριακές θεωρητικές ταξικές θέσεις; Είναι οι υλιστικές και διαλεκτικές φιλοσοφικές θέσεις, που επιτρέπουν να δούμε αυτό που η αστική ιδεολογία υποχρεωτικά συγκαλύπτει: την ταξική δομή και την ταξική εκμετάλλευση που υπάρχει σε έναν κοινωνικό σχηματισμό. Αλλά αυτές οι φιλοσοφικές θέσεις είναι πάντοτε και αναγκαία ανταγωνιστικές απέναντι στις αστικές θέσεις.

Οι αρχές αυτές, ίσως όχι με αυτή τη διατύπωση (θεωρητικές ταξικές θέσεις) αλλά πάντως στη γενική τους σημασία, γίνονται αποδεκτές απ' όλους σχεδόν τους μαρξιστές θεωρητικούς. Αλλά συχνά πρέπει κανείς να υποθέσει ότι πρόκειται απλώς για κάτι που λέγεται για να ειπωθεί χωρίς να γίνεται πραγματικά αντιληπτή η βαθύτερη σημασία του και να λαμβάνονται υπ' όψη όλες οι συνέπειες του. Δεν θα έπρεπε να προσπαθήσουμε να το εκφράσουμε με τρόπο λιγότερο συνηθισμένο αλλά ενδεχομένως πιο διαφωτιστικό; Η αντίληψη αυτή στηρίζεται στο ότι είναι απολύτως απαραίτητο να έχει υιοθετήσει κανείς προλεταριακές ταξικές θέσεις προκειμένου να μπορέσει πολύ απλά να δει και να κατανοήσει τι συμβαίνει σε μια ταξική κοινωνία. Στηρίζεται στην απλή διαπίστωση ότι σε μία πραγματικότητα που κατ' ανάγκην χαρακτηρίζεται από συγκρούσεις, όπως συμβαίνει σε μια τέτοια (ταξική, στμ) κοινωνία, δεν μπορεί κανείς να δει από παντού τα πάντα. Μπορεί κανείς να διακρίνει την υφή αυτής της συγκρουσιακής πραγματικότητας μόνο αν υιοθετήσει μέσα στην ίδια τη σύγκρουση ορισμένες θέσεις και όχι κάποιες άλλες, διότι το να υιοθετήσει παθητικά κάποιες άλλες θέσεις θα σήμαινε ότι εμπλέκεται στη λογική των ταξικών ψευδαισθήσεων, η οποία πρέπει να ονομασθεί κυρίαρχη ιδεολογία. Φυσικά η προϋπόθεση αυτή (η υιοθέτηση ορισμένων θέσεων στη σύγκρουση, στμ), αντιτίθεται σε ολόκληρη τη θετικιστική παράδοση - μέσω της οποίας η αστική ιδεολογία ερμηνεύει την πρακτική των φυσικών επιστημών - γιατί προϋπόθεση της θετικιστικής αντικειμενικότητας είναι ακριβώς (αφού η θεολογική μεταφυσική περίοδος έχει παρέλθει πλέον) να υιοθετήσει κανείς μια «θέση μηδέν», η οποία βρίσκεται έξω από κάθε σύγκρουση, όποια κι αν είναι αυτή. Αλλά η ίδια προϋπόθεση συνδέεται με μια άλλη παράδοση, ίχνη της οποίας βρίσκει κανείς στους σημαντικότερους φιλοσόφους, όπως για παράδειγμα στον Μακιαβέλι, ο οποίος έγραψε: «πρέπει να είμαστε λαός για να γνωρίσουμε τους ηγεμόνες». Ουσιαστικά, σ' ολόκληρο το έργο του ο Μαρξ δεν λέει τίποτε διαφορετικό. Όταν γράφει στον επίλογο του Κεφαλαίου ότι αυτό το έργο «εκπροσωπεί το προλεταριάτο» εξηγεί σε τελική ανάλυση ότι πρέπει να υιοθετήσει κανείς τις θέσεις του προλεταριάτου για να γνωρίσει το κεφάλαιο. Και αν πάρουμε τα λόγια του Μακιαβέλι στην πιο αυστηρή έννοια τους και τα εφαρμόσουμε στην ιστορία του Μαρξ και το έργο του, έχουμε κάθε λόγο να πούμε: πρέπει να είμαστε προλεταριάτο για να γνωρίσουμε το κεφάλαιο. Συγκεκριμένα αυτό σημαίνει: για να τοποθετηθεί κανείς στην κατάλληλη θέση ώστε να γνωρίσει το κεφάλαιο, πρέπει όχι μόνο να έχει αναγνωρίσει την ύπαρξη του προλεταριάτου, αλλά και να έχει συμμετάσχει στους αγώνες του, όπως είχε κάνει ο Μαρξ τέσσερα χρόνια πριν το «Μανιφέστο» όταν αγωνίστηκε στις πρώτες οργανώσεις της εργατικής τάξης. Για να φτάσει κανείς στις θεωρητικές ταξικές θέσεις του προλεταριάτου, δεν υπήρχε πράγματι στον κόσμο άλλο μέσο από την πράξη, δηλαδή την προσωπική συμμετοχή στους πολιτικούς αγώνες των πρώτων μορφών οργάνωσης του προλεταριάτου. Μέσα απ' αυτή την πρακτική ο διανοούμενος «γίνεται προλεταριάτο» και μόνο όταν έχει «γίνει προλεταριάτο», δηλαδή όταν έχει καταφέρει να μεταβεί από τις αστικές και μικροαστικές θεωρητικές ταξικές θέσεις σε επαναστατικές θεωρητικές θέσεις, μπορεί να γνωρίσει «το κεφάλαιο» - ακριβώς όπως ο Μακιαβέλι έλεγε: «πρέπει να είμαστε λαός για να γνωρίσουμε τους ηγεμόνες». Αλλά για ένα διανοούμενο δεν υπάρχει άλλος τρόπος «να είναι λαός» από το να γίνει λαός - και μάλιστα μέσα από την πρακτική εμπειρία των αγώνων αυτού του λαού.

Ας μου επιτραπεί σ' αυτό το σημείο να πω κάτι για μια πάρα πολύ γνωστή φράση: οφείλεται στον Κάουτσκυ και ο Λένιν την χρησιμοποίησε ξανά στο «Τι να κάνουμε». Αφορά τη συγχώνευση εργατικού κινήματος και μαρξιστικής θεωρίας και λέει το εξής: η μαρξιστική θεωρία διαμορφώθηκε από διανοούμενους και εισήχθη απ' έξω στο εργατικό κίνημα. Ήμουν πάντοτε πεπεισμένος ότι αυτή η διατύπωση δεν είναι επιτυχής. Το ότι οι Μαρξ και Ένγκελς πήραν μόρφωση αστού διανοούμενου έξω από το εργατικό κίνημα είναι προφανές: σπούδασαν όπως όλοι οι διανοούμενοι της εποχής τους στα αστικά πανεπιστήμια της εποχής τους. Η μαρξιστική θεωρία ωστόσο δεν έχει καμιά σχέση με τις αστικές θεωρίες, από τις οποίες ήταν διαποτισμένοι οι διανοούμενοι, αντίθετα λέει κάτι που είναι εντελώς ξένο προς τον κόσμο της αστικής θεωρίας και ιδεολογίας. Πώς λοιπόν εξηγείται ότι αστοί διανοούμενοι με άριστη μόρφωση επεξεργάστηκαν και διαμόρφωσαν μια επαναστατική θεωρία που βοήθησε το προλεταριάτο λέγοντας του την αλήθεια για το κεφάλαιο; Η απάντηση μου φαίνεται απλή και βασικά την έχω ήδη δώσει: ο λόγος είναι ότι οι Μαρξ και Ένγκελς ανέπτυξαν τη θεωρία τους όχι έξω από αλλά μέσα στο εργατικό κίνημα, όχι έξω από το προλεταριάτο και τις θέσεις του αλλά μέσα από τις θέσεις και την επαναστατική πρακτική του προλεταριάτου. Μπόρεσαν να συλλάβουν τη θεωρία τους μόνο επειδή έγιναν οργανικοί διανοούμενοι του προλεταριάτου και αυτό με την πρακτική τους στο εσωτερικό του προλεταριάτου χωρίς να πάψουν να είναι διανοούμενοι. Αυτή η θεωρία δεν εισήχθη στο εργατικό κίνημα «απ' έξω» αλλά αναπτύχθηκε στο εσωτερικό του εργατικού κινήματος με εξαιρετική θεωρητική προσπάθεια. Η ψευδοεισαγωγή για την οποία μιλά ο Κάουτσκυ δεν είναι παρά η διεύρυνση - στο εσωτερικό του εργατικού κινήματος μιας θεωρίας που παρήχθη στο εσωτερικό του από οργανικούς διανοούμενους του προλεταριάτου.

Δεν πρόκειται για δευτερεύοντα ζητήματα ή για ενδιαφέρουσες λεπτομέρειες, αλλά για προβλήματα που αφορούν ολόκληρο το έργο του Μαρξ. Διότι αυτή η «μετάθεση» (για την οποία συνηθίζει να μιλά ο Φρόυντ αναφερόμενος στο αντικείμενο του) στην κατεύθυνση επαναστατικών θεωρητικών ταξικών θέσεων δεν έχει απλώς, όπως θα μπορούσε να πιστέψει κανείς, πολιτικές αλλά και θεωρητικές συνέπειες. Συγκεκριμένα, το να εγκαταλείψει κανείς αστικές και μικροαστικές θέσεις για να μεταβεί σε προλεταριακές θεωρητικές ταξικές θέσεις, είναι μια πολιτικο-θεωρητική ή φιλοσοφική πράξη που έχει βαρυσήμαντες θεωρητικές και επιστημονικές συνέπειες. Ο Μαρξ δεν διάλεξε τυχαία ως υπότιτλο του «Κεφαλαίου» την ακόλουθη απλή διατύπωση: «Κριτική της πολιτικής οικονομίας». Και επίσης δεν είναι τυχαίο το ότι συχνά υπήρξαν πλάνες ως προς τη σημασία αυτής της «κριτικής», η οποία θεωρήθηκε ως αξιολογική κρίση του Μαρξ για μια πραγματικότητα που ούτε αμφισβητείται ούτε είναι δυνατόν να αμφισβητηθεί, και περιορίσθηκε σε συζητήσεις περί του εάν ο Σμίθ ή ο Ρικάρντο κατανόησαν ορθά το άλφα ή το βήτα ζήτημα, αν διέκριναν στην έννοια της προσόδου την υπεραξία ή όχι κλπ. Το ζήτημα είναι όμως πολύ ευρύτερο. Με τη «μετάθεση» που τον ωθεί σε προλεταριακές θεωρητικές ταξικές θέσεις, ο Μαρξ ανακαλύπτει ότι η πολιτική οικονομία, παρά τη συμβολή των συγγραφέων της, στην ουσία δεν είναι επιστήμη, αλλά θεωρητικός σχηματισμός της αστικής ιδεολογίας που παίζει ένα ρόλο στην ιδεολογική ταξική πάλη. Ανακαλύπτει ότι δεν πρέπει μόνο να ασκηθεί κριτική σε συγκεκριμένα σημεία της υπάρχουσας πολιτικής οικονομίας, αλλά ότι πρέπει να αμφισβητηθούν και να απορριφθούν ακόμα και η ιδέα και το σχέδιο της, δηλαδή η ίδια η ύπαρξη της πολιτικής οικονομίας, η οποία μπορεί να εννοηθεί ως αυτόνομη και ανεξάρτητη επιστήμη, μόνο αν συσκοτισθούν οι ταξικές σχέσεις και η ταξική πάλη, που η πολιτική οικονομία έχει ως ιδεολογικό καθήκον να συγκαλύπτει. Η θεωρητική επανάσταση του Μαρξ οδηγεί συνεπώς στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει πολιτική οικονομία (παρά μόνο για την αστική τάξη, τα συμφέροντα της οποίας είναι κάτι παραπάνω από προφανή) και ότι κατά μείζονα λόγο δεν υπάρχει μαρξιστική πολιτική οικονομία. Αυτό δεν σημαίνει ότι στη θέση της δεν υπάρχει τίποτε αλλά σημαίνει ότι ο Μαρξ αντικαθιστά το υποτιθέμενο αντικείμενο «πολιτική οικονομία» με μια εντελώς διαφορετική πραγματικότητα, η οποία γίνεται κατανοητή, αν έχουμε ως αφετηρία εντελώς διαφορετικές αρχές: τις αρχές του ιστορικού υλισμού με τις οποίες η ταξική πάλη γίνεται καθοριστική για την κατανόηση των λεγόμενων οικονομικών φαινομένων.

Θα μπορούσε κανείς να πάρει πάρα πολλά παραδείγματα από τον Μαρξ και να δείξει ότι η θεωρία του για την ταξική πάλη είναι εντελώς διαφορετική από την αστική θεωρία - ότι η θεωρία του για την ιδεολογία και το κράτος επίσης είναι κάτι το εντελώς καινούριο. Σε κάθε περίπτωση μπορεί κανείς να συνδέσει τη μετάβαση σε θεωρητικές ταξικές θέσεις με την επαναστατική μεταβολή του αντικειμένου (το οποίο αλλάζει εντελώς - όχι μόνο στο περίγραμμα, αλλά και στη φύση και την ταυτότητα του) και με πρακτικές επαναστατικές συνέπειες. Αυτή η ανατροπή των παραδοσιακών μορφών γνώσης σίγουρα δεν διευκόλυνε το έργο των αναγνωστών του Μαρξ. Αλλά αυτό που προπάντων τους δημιούργησε προβλήματα είναι η θεωρητική και επιστημονική προσφορότητα μιας συγκρουσιακής επιστήμης.

Σωστά, θα πει κανείς, αλλά τι σχέση έχει ο Φρόυντ με όλα αυτά; θα φανεί στη συνέχεια ότι η φροϋδική θεωρία, τηρουμένων των αναλογιών και σε ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο, βρίσκεται σε μια παρόμοια θέση όσον αφορά τη συγκρουσιακότητα (Konfliktualität).

Όταν ο Φρόυντ διατύπωσε τη θεωρία του για το ασυνείδητο άγγιξε πράγματι ένα εξαιρετικά ευαίσθητο σημείο της φιλοσοφικής, ψυχολογικής και ηθικής ιδεολογίας αμφισβητώντας με την ανακάλυψη του ασυνείδητου και των δρώντων αποτελεσμάτων του μια ορισμένη «φυσική» και «αυθόρμητη» εικόνα για τον «άνθρωπο» ως «υποκείμενο» η ενότητα του οποίου εξασφαλίζεται ή επισφραγίζεται με τη «συνείδηση».

Αποδεικνύεται όμως επίσης ότι η ιδεολογία αυτή μάλλον δεν μπορεί να στερηθεί την παραπάνω έννοια κλειδί, χωρίς να απαρνηθεί και το ρόλο της. Η ίδια (και οι «υπάλληλοι» της θα έλεγε ο Μαρξ) αντιστέκονται, ασκούν κριτική, επιτίθενται και προσπαθούν από την πλευρά τους να κυριέψουν τη φροϋδική θεωρία, να την αναθεωρήσουν από τα μέσα, αφού της επιτεθούν απ' έξω. Συναντάμε ξανά σ' αυτό το σημείο εκείνη τη διαλεκτική που ήδη αναλύσαμε και η οποία θεμελιώνει τον κατ' ανάγκη συγκρουσιακό χαρακτήρα της φροϋδικής θεωρίας.

Αλλά, θα πει κανείς, ποιο είναι το κοινό μέτρο που επιτρέπει να συγκρίνουμε την εχθρότητα της αστικής ιδεολογίας του ανθρώπου απέναντι στη θεωρία του ασυνείδητου με την εχθρότητα της αστικής ιδεολογίας απέναντι στη θεωρία της ταξικής πάλης; Αυτό που για τον Μαρξ είναι αναγκαίο, μήπως για τον Φρόυντ είναι σχετικά τυχαίο; Πώς μπορεί να συγκριθεί αυτό που ισχύει για την ταξική πάλη σε μια κοινωνία με το μηχανισμό άμυνας μιας ιδεολογίας του ανθρώπου;

Σ την πραγματικότητα ο συσχετισμός αυτός δεν είναι τόσο αυθαίρετος όσο πιθανόν φαίνεται. Η ιδεολογία για τον άνθρωπο ως υποκείμενο, η ενότητα του οποίου εξασφαλίζεται ή επισφραγίζεται μέσω της συνείδησης, δεν είναι μια οποιαδήποτε αποσπασματική ιδεολογία, αλλά πολύ απλά η φιλοσοφική μορφή της αστικής ιδεολογίας που κυριαρχούσε στην ιστορία επί πέντε αιώνες και που, ακόμη κι αν δεν έχει σήμερα την ίδια δύναμη όπως παλιότερα, εξακολουθεί να κυριαρχεί σε ευρείες περιοχές της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας και αποτελεί τη σιωπηρή φιλοσοφία της ψυχολογίας, της ηθικής ακόμη και της πολιτικής οικονομίας. Δεν φαίνεται αναγκαίο να θυμίσουμε ξανά σ' αυτό το σημείο ότι η μεγάλη ιδεαλιστική παράδοση της αστικής φιλοσοφίας ήταν μια φιλοσοφία της «συνείδησης» είτε εμπειρική είτε υπερβατική: αυτό το γνωρίζει ο καθένας παρ' ότι αυτή η παράδοση δίνει βαθμιαία τη θέση της στο νεοθετικισμό. Αντίθετα είναι πολύ σημαντικό να υπενθυμίσουμε ότι αυτή η ιδεολογία του συνειδητού υποκείμενου αποτελούσε τη σιωπηρή φιλοσοφία της θεωρίας της κλασικής πολιτικής οικονομίας και ότι σ' αυτήν ακριβώς την «οικονομική» εκδοχή της άσκησε κριτική ο Μαρξ απορρίπτοντας κάθε αντίληψη περί «homo oeconomicus», με την οποία ο άνθρωπος ορίζεται ως το υποκείμενο που έχει συνείδηση των αναγκών του και ως τέτοιο υποκείμενο αναγκών γίνεται το πρωταρχικό και συστατικό στοιχείο της κοινωνίας. Έτσι ο Μαρξ απέρριψε όχι μόνο την αντίληψη ότι στον άνθρωπο ως υποκείμενο των αναγκών του μπορεί να βρει κανείς την τελική εξήγηση της κοινωνίας, αλλά απέρριψε, πράγμα που είναι πιο καίριο, την ερμηνεία περί ανθρώπου ως υποκειμένου, δηλαδή ως ενότητας που ταυτίζεται με τον εαυτό της και μπορεί να προσδιορισθεί μέσα από τον εαυτό της και ιδίως μέσα από εκείνο το κατ' εξοχήν «μέσω αυτού» (durch jenes «durch sich» par excellence) που ονομάζεται αυτοσυνείδηση. Χρυσός κανόνας του υλισμού: Να μην κρίνουμε το Είναι μέσα από την αυτοσυνείδηση του. Γιατί το κάθε Είναι διαφέρει από την αυτοσυνείδηση του. Ίσως όμως είναι ακόμη πιο σημαντικό να επισημάνουμε ότι αυτή η φιλοσοφική κατηγορία του υποκειμένου που έχει συνείδηση του εαυτού του είναι εντελώς «φυσικά» ενσωματωμένη στην αστική σύλληψη της ηθικής και της ψυχολογίας. Αντιλαμβανόμαστε ότι η ηθική χρειάζεται ένα υποκείμενο που έχει συνείδηση του εαυτού του και είναι υπεύθυνο για τις ενέργειες του, προκειμένου να υποχρεωθεί να υπακούει «ενσυνείδητα» σε κανόνες που δεν θα συνέφερε να του επιβληθούν με τη βία. Επίσης αντιλαμβανόμαστε από τον απλό ορισμό του ηθικού υποκειμένου (ή του δρώντος υποκειμένου) ότι αυτό το υποκείμενο δεν είναι παρά το απαραίτητο συμπλήρωμα του υποκειμένου δικαίου, το οποίο πρέπει ακριβώς να είναι «υποκείμενο» και «συνειδητοποιημένο» προκειμένου να έχει ταυτότητα και να λογοδοτεί επί τη βάσει νόμων που υποχρεούται να γνωρίζει - ένα υποκείμενο που πρέπει να έχει συνείδηση των νόμων που το υποχρεώνουν (Καντ) χωρίς ωστόσο να δεσμεύεται «ενσυνείδητα». Υποψιαζόμαστε λοιπόν ότι το περίφημο «ψυχολογικό υποκείμενο» - το οποίο ό,τι και να σημαίνει, αποτελούσε και αποτελεί ακόμη αντικείμενο μιας «επιστήμης», της ψυχολογίας - δεν είναι ένα άμεσο και φυσικό δεδομένο, αλλά μια σύνθετη φύση, ιδιόρρυθμη και προβληματική, η φιλοσοφική μοίρα της οποίας είναι συνδεδεμένη με όλα εκείνα τα «υποκείμενα» που «κατοικούν» σ' αυτή: υποκείμενο δικαίου, υποκείμενο αναγκών, ηθικό (και θρησκευτικό) υποκείμενο, πολιτικό υποκείμενο κλπ.

Σκόπιμα τονίζω την κατηγορία της ενότητας που συνδέεται άρρηκτα με κάθε συνείδηση. Δεν είναι τυχαίο ότι ολόκληρη η αστική φιλοσοφική παράδοση παρουσιάζει τη συνείδηση ακριβώς ως τη δυνατότητα ενοποίησης, τη δυνατότητα σύνθεσης - είτε αυτό γίνεται στο πλαίσιο του εμπειρισμού ενός Λοκ ή ενός Χιουμ είτε στα πλαίσια μιας υπερβατικής φιλοσοφίας, η οποία βρήκε τελικά την έκφραση της στον Καντ αφού «ταλαιπώρησε» για πολύ καιρό τους προδρόμους του. Το ότι η συνείδηση πρέπει να είναι σύνθεση σημαίνει ότι πρέπει να πραγματώσει μέσα στο υποκείμενο την ενότητα των διαφορετικών αντιδράσεων του στα ερεθίσματα (από την αντίληψη μέχρι τη γνώση), την ενότητα των ηθικών ενεργειών του, την ενότητα των θρησκευτικών επιθυμιών του, όπως και την ενότητα των πολιτικών πρακτικών του. Με αυτό τον τρόπο η συνείδηση παρουσιάζεται ως η από τη «φύση του ανθρώπου» δοσμένη στο άτομο λειτουργία ενοποίησης των διαφορετικών πρακτικών του, γνωστικών, ηθικών ή πολιτικών. Ας μεταφράσουμε από αυτή την αφηρημένη γλώσσα: Η συνείδηση είναι απολύτως απαραίτητη - αν το άτομο που την κατέχει πρέπει να πραγματοποιήσει μέσα του την ενότητα που απαιτεί η αστική ιδεολογία προκειμένου να ανταποκριθούν τα υποκείμενα στη δική τους πολιτική και ιδεολογική αξίωση για ενότητα, ή απλούστερα, προκειμένου η συγκρουσιακή διάσπαση που προκαλεί η ταξική πάλη να βιώνεται από τους φορείς της ως μια υψηλή και «πνευματική» μορφή της ενότητας. Σκόπιμα τονίζω αυτή την ενότητα, με άλλα λόγια την ταυτότητα συνείδησης και ενοποιητικής λειτουργίας, γιατί σ' αυτήν άσκησε έντονη κριτική ο Μαρξ, όταν ξεσκέπασε την απατηλή ενότητα της αστικής ιδεολογίας και τη φαντασίωση της ενότητας που αυτή δημιουργεί στη συνείδηση ως εντύπωση απαραίτητη στον τρόπο λειτουργίας της. Σκόπιμα τονίζω αυτή την ενότητα, γιατί σ' αυτήν επικεντρώθηκε, σύμπτωση που δηλώνει πολλά, η φροϋδική κριτική της συνείδησης.

Στην πραγματικότητα, αν έχει καταλάβει κανείς σωστά τον Μαρξ, δεν υπάρχει κανένα μεγάλο μυστήριο σ' αυτό το «ευαίσθητο σημείο» στο οποίο ο Φρόυντ έθιξε ολόκληρη την κλασική φιλοσοφική παράδοση, τους θεωρητικούς σχηματισμούς της αστικής ιδεολογίας, όπως η ψυχολογία, η κοινωνιολογία και η πολιτική οικονομία, αλλά και τους πρακτικούς σχηματισμούς, όπως η ηθική και η θρησκεία. Για να αντιληφθεί κανείς τη βαθιά ενότητα αυτής της ιδεολογίας και των θεωρητικών και πρακτικών σχηματισμών της, αρκεί να κατανοήσει ότι τα διαφορετικά «συνειδητά υποκείμενα» ενοποιούν την κοινωνική ταυτότητα του ατόμου μόνο αν ενοποιηθούν ως ισάριθμα αντίγραφα μιας ιδεολογίας περί «ανθρώπου», ως όντος που «έχει εφοδιασθεί από τη φύση με συνείδηση». Αρκεί να συλλάβει κανείς αυτή τη βαθιά ενότητα για να αντιληφθεί τους βαθείς λόγους της ισχυρής αντίστασης κατά του Φρόυντ. Γιατί όταν ο Φρόυντ ανακάλυψε το ασυνείδητο (μια πραγματικότητα που ήταν απρόσμενη γι αυτόν λόγω της πολιτικής του αθωότητας, η οποία έκρυβε μεγάλη ιδεολογική ευαισθησία) δεν άγγιξε μόνο ένα «ευαίσθητο σημείο» της υπάρχουσας φιλοσοφικής, ηθικής και ψυχολογικής ιδεολογίας, δεν προσέκρουσε σε ιδέες που μέσα στην εξέλιξη της γνώσης ή της ανθρώπινης ψευδαίσθησης βρίσκονταν κατά τύχη σ' εκείνο το σημείο, δεν άγγιξε ένα ευαίσθητο μεν αλλά δευτερεύον σημείο μιας παροδικής και τοπικής ιδεολογίας. Χτύπησε, χωρίς πιθανόν να το γνωρίζει τα πρώτα χρόνια, αλλά το κατάλαβε πολύ γρήγορα, το πιο ευαίσθητο από θεωρητική άποψη σημείο ολόκληρου του συστήματος της αστικής ιδεολογίας. Το παράδοξο βρίσκεται στο ότι ο Φρόυντ εκτός από μερικά τολμηρά και αμφισβητούμενα δοκίμια («Τοτέμ και Ταμπού», «Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας» κ.λπ.) δεν προσπάθησε ποτέ πραγματικά να παρατηρήσει και να σκεφθεί ως σύνολο αυτή την αστική ιδεολογία, με την οποία συγκρούσθηκε στο πιο ευαίσθητο σημείο της. Ας προχωρήσουμε: δεν ήταν σε θέση να το κάνει αυτό, γιατί αλλιώς θα έπρεπε να είναι Μαρξ. Δεν ήταν Μαρξ: ο Φρόυντ είχε εντελώς διαφορετικό αντικείμενο. Του αρκούσε να αποκαλύψει στο συγκλονισμένο κόσμο ότι αυτό το άλλο αντικείμενο υπήρχε, με αποτέλεσμα να επέλθουν αφ' εαυτών οι συνέπειες και να ξεσπάσουν εναντίον του οι αδιάκοπες επιθέσεις όλων εκείνων που για τον άλφα ή βήτα λόγο, υιοθετώντας όμως πάντα την προφάνεια της αστικής ιδεολογίας, είχαν συμφέρον να σωπάσει. Γνωρίζουμε τα λόγια του Φρόυντ λίγο πριν φτάσει στην Αμερική: «Σας φέρνουμε την πανούκλα». Αυτό θυμίζει τα λόγια του Μαρξ, ο οποίος περιγράφει το «Κεφάλαιο» ως «το φοβερότερο βλήμα που εκτοξεύθηκε στα κεφάλια των αστών». Αυτά είναι λόγια ανθρώπων που όχι μόνο ήξεραν τι σημαίνει να αγωνίζεσαι αλλά ήξεραν επίσης ότι έφερναν στον κόσμο επιστήμες που μπορούσαν να υπάρξουν μόνο στον αγώνα και μέσα από τον αγώνα, αφού ο αντίπαλος δεν μπορούσε να ανεχθεί την ύπαρξη τους: συγκρουσιακές επιστήμες στις οποίες κανένας συμβιβασμός δεν είναι δυνατός.

Δεν θα έπρεπε ωστόσο να μείνουμε σ' αυτές τις γενικότητες, όσο σωστές κι αν είναι, και αυτό για έναν απλό λόγο: το αντικείμενο τον Φρόυντ δεν είναι το αντικείμενο τον Μαρξ. Πράγματι στον Φρόυντ υπήρχε κάτι εντελώς μοναδικό που έχει ως αποτέλεσμα τη διακοπή και ταυτόχρονα την αναζωπύρωση της σύγκρισης.

Το αντικείμενο του Φρόυντ δεν είναι το αντικείμενο του Μαρξ. Ο Μαρξ αναρωτιέται τι είναι ένας κοινωνικός σχηματισμός και διακρίνει σ' αυτόν τον καθοριστικό ρόλο της ταξικής πάλης. Με αυτή την αφετηρία αναπτύσσει ολόκληρη τη θεωρία του για τη σχέση ανάμεσα στις σχέσεις παραγωγής και τις παραγωγικές δυνάμεις όπως και τη θεωρία του για το εποικοδόμημα (δίκαιο και κράτος, ιδεολογίες). Ο βασικός θεωρητικός όρος που διαμορφώνει αυτή τη θεωρία, στην οποία καθοριστικές είναι ορισμένες σχέσεις (της παραγωγής, των τάξεων κ.λπ.), και η οποία προϋποθέτει την ιδέα μιας αιτιότητας μεσώ σχέσεων και όχι μέσω στοιχείων, αυτός ο όρος συνίσταται στην απόρριψη της θεωρητικής προϋπόθεσης της κλασικής πολιτικής οικονομίας ή των ιδεαλιστικών ιστορικών θεωριών: απορρίπτει το ότι τα άτομα είναι τα υποκείμενα (τα πρωταρχικά υποκείμενα και η απώτερη αιτία) ολόκληρης της οικονομικής και ιστορικής διαδικασίας. Γι αυτό το λόγο ο Μαρξ στο «Κεφάλαιο» θεωρεί σημαντικό να διευκρινίζει επανειλημμένα ότι τα άτομα πρέπει να εκληφθούν ως φορείς λειτουργιών και ότι οι ίδιες οι λειτουργίες καθορίζονται και προσδιορίζονται από τις (οικονομικές, πολιτικές, ιδεολογικές) σχέσεις της ταξικής πάλης που θέτουν σε κίνηση ολόκληρη την κοινωνική δομή ακόμη και όταν αυτή απλά αναπαράγεται. Σ την «Εισαγωγή στην Κριτική» ο Μαρξ λέει: δεν πρέπει να ξεκινάμε «από το συγκεκριμένο αλλά από το αφηρημένο». Η θεωρία της προτεραιότητας των σχέσεων έναντι των όρων και η θεωρία των ατόμων (καπιταλιστών ή προλετάριων) ως «φορέων λειτουργιών» αποδεικνύουν τη θέση της «Εισαγωγής». Ο Μαρξ δεν χάνει ποτέ από τα μάτια του τα συγκεκριμένα άτομα αλλά - εφόσον και αυτά εντάσσονται στο «συγκεκριμένο» - αποτελούν «σύνθεση πολλών προσδιορισμών» και Το Κεφάλαιο εξετάζει μόνο τους σημαντικότερους από αυτούς τους προσδιορισμούς, χωρίς να έχει σκοπό μέσω της «σύνθεσης των πολλών προσδιορισμών» να αναδημιουργήσει τα συγκεκριμένα άτομα, τα οποία προσωρινά θεωρεί μόνο ως φορείς προκειμένου να ανακαλύψει τους νόμους της καπιταλιστικής κοινωνίας στην οποία αυτά υπάρχουν. Σε κάθε περίπτωση «Το Κεφάλαιο» μας λέει αρκετά και τα ιστορικά κείμενα του Μαρξ είναι αρκετά σαφή ώστε να γνωρίζουμε ότι ο Μαρξ δεν μπορούσε να ξεπεράσει το όριο μιας θεωρίας κοινωνικής ατομικότητας ή ιστορικών μορφών ατομικότητας. Τίποτε στον Μαρξ δεν προοιώνιζε την ανακάλυψη του Φρόυντ: Τίποτε στον Μαρξ δεν μπορούσε να θεμελιώσει μια θεωρία τον - ψυχικού μηχανισμού.

Όμως στα προαναφερθέντα δοκίμια μη επιτυχημένης γενίκευσης, ο Φρόυντ δεν έκανε τίποτε άλλο από το να επαναλαμβάνει αδιάκοπα με αμφίβολο τρόπο αυτό που είχε ανακαλύψει αλλού. Ωστόσο αυτό που είχε ανακαλύψει δεν αφορούσε καθόλου την «κοινωνία» ή τις «κοινωνικές σχέσεις», αλλά ειδικά φαινόμενα που επιδρούν στα άτομα. Παρ' ότι θα μπορούσε να ισχυρισθεί κανείς ότι υπάρχει ένα «διατομικό» στοιχείο στο ασυνείδητο, τα δρώντα αποτελέσματα του ασυνείδητου εμφανίζονται χωρίς αμφιβολία στο άτομο και η θεραπεία επιδρά στο άτομο, ακόμη κι αν απαιτεί την παρουσία ενός άλλου ατόμου (του ψυχαναλυτή) προκειμένου να μετασχηματίσει συγκεκριμένα αποτελέσματα του ασυνείδητου. Αυτή η διαφορά είναι αρκετή για να διακρίνουμε τον Μαρξ από τον Φρόυντ.

Ο Μαρξ και ο Φρόυντ διακρίνονται παρά το ότι βρίσκουμε ιδιόμορφες ομοιότητες στους όρους της ανακάλυψης τους. Επέμεινα προηγουμένως στο ότι ο διανοούμενος πρέπει «να γίνει λαός» για να κατανοήσει το κεφάλαιο. Επισήμανα μάλιστα ότι ο μετασχηματισμός που επιτρέπει στο διανοούμενο να μεταβεί από αστικές ή μικροαστικές θεωρητικές ταξικές θέσεις σε προλεταριακές θέσεις - από τις οποίες και μόνο είναι δυνατό να δει την εκμετάλλευση και την ταξική πάλη - επιτυγχάνεται με την πολιτική πρακτική, θα μπορούσαμε να προχωρήσουμε λίγο ακόμη και να πούμε ότι ένας διανοούμενος μπορεί να γίνει οργανικός διανοούμενος του προλεταριάτου μόνο όταν - εάν - διαπαιδαγωγηθεί μέσω της ταξικής πάλης του προλεταριάτου η οποία μετασχηματίζει τις προηγούμενες θέσεις του και του επιτρέπει να οεί. θα μπορούσε εδώ κανείς να ισχυρισθεί με τη βοήθεια πειστικών επιχειρημάτων ότι κάτι παρόμοιο συνέβη και με τον Φρόυντ: όταν ο Φρόυντ πήρε διαφορετική θέση στα προβλήματα της συνείδησης και ήρθε σε ρήξη με τη φυσιολογία και την ιατρική, αυτό συνέβη γιατί κατά κάποιο τρόπο διαπαιδαγωγήθηκε από τους ίδιους τους υστερικούς ασθενείς τον, οι οποίοι κυριολεκτικά τον δίδαξαν και τον έκαναν να δει ότι υπήρχε χαραγμένη στο σώμα τους μια γλώσσα του ασυνείδητου. Η Άννα Ο. ήταν αυτή που όχι μόνο επινόησε για λογαριασμό του Φρόυντ τον όρο «talking cure» (ένα αποφασιστικό στάδιο της ανακάλυψης) αλλά και τον ανάγκασε να αναγνωρίσει την ύπαρξη μεταβίβασης και αντιμεταβίβασης. Αυτό αποτελεί μια σημαντική όψη της ιστορίας της ψυχανάλυσης, που θα έπρεπε κάποτε να αναλογισθούν οι υλιστές.

Είναι κατ' αρχήν προφανές ότι αυτό που ανακάλυψε ο Φρόυντ λαμβάνει χώρα μέσα στο άτομο. Και εδώ ξαναβρίσκουμε μια απροσδόκητη μορφή της συγκρουσιακότητας - και έτσι μια νέα διαφορά μεταξύ Φρόυντ και Μαρξ και ταυτόχρονα μια αρχή η οποία αναμφίβολα εισέρχεται εν μέρει στη λειτουργία υποταγής και αναγωγής σε υποκείμενο (effet d' assujetissement) που ασκείται μέσω της ιδεολογίας στα υποκείμενα. Πράγματι φαίνεται ότι η μαζική απόρριψη της ψυχανάλυσης από τους φιλοσόφους - στους οποίους συμπεριλαμβάνονται οι μαρξιστές υλιστές που καταφεύγουν υπερβολικά συχνά σε μια «οντολογική» σύλληψη της λενινιστικής θέσης περί της συνείδησης ως αντανάκλασης - (ή η «αναθεώρηση» στην οποία την υποβάλλουν προκειμένου να εξαφανίσουν τα αιτήματα της) αλλά και η απόρριψη της από τους γιατρούς, τους φυσιολόγους, τους μοραλιστές και άλλους, δεν πρέπει να αποδοθεί μόνο στο μαζικό ιδεολογικό ανταγωνισμό, παρ' ότι αυτός, ως μαζικό φαινόμενο, είναι αναπόφευκτος. Φαίνεται ότι είναι αναγκαίο να δώσουμε σ' αυτό τον ανταγωνισμό και κάποιον άλλο ειδικό προσδιορισμό, προκειμένου να εξηγήσουμε την προσίδιά του «φαινόμενη μορφή»: πρόκειται για το γεγονός ότι ο ανταγωνισμός θεμελιώνεται σε ένα χαρακτηριστικό του ίδιου του αντικειμένου - του ασυνείδητου. Αυτό το πρόσθετο στοιχείο συνδέεται με τη «φύση» του ασυνείδητου, την απώθηση. Αν αυτό πράγματι συμβαίνει, δεν είναι τολμηρό να ισχυρισθούμε ότι τα άτομα δεν αντιστέκονται στην ιδέα του ασυνείδητου για αποκλειστικά ιδεολογικούς λόγους αλλά... διότι αυτά τα ίδια έχουν ένα ασυνείδητο το οποίο αυτομάτως απωθεί με ένα καταναγκασμό επανάληψης την ιδέα ύπαρξης ασυνειδήτου. Κάθε άτομο αναπτύσσει μ' αυτό τον τρόπο «αυθόρμητα» ένα «αμυντικό ανακλαστικό» απέναντι στο ασυνείδητο - ανακλαστικό που είναι τμήμα του δικού του ασυνείδητου - δηλαδή μια απώθηση της δυνατότητας ύπαρξης ασυνείδητου, που συμπίπτει με το ίδιο το ασυνείδητο. Κάθε άτομο; Δεν είναι βέβαιο. Δεν έχει αποδειχθεί ότι το αμυντικό ανακλαστικό δρα πάντα τόσο αποτελεσματικά. Η εμπειρία αποδεικνύει αντίθετα ότι υπάρχουν υποκείμενα στα οποία αυτή η αντίσταση υπερνικάται ικανοποιητικά λόγω της διαμόρφωσης (aménagement) των φαντασιακών συγκρούσεων τους, πράγμα που τους επιτρέπει να αποδεχθούν την πραγματικότητα του ασυνείδητου χωρίς να προκληθεί ένα ανακλαστικό άμυνας ή φυγής.

Αυτή είναι μια από τις διόδους που μας οδηγεί στην ανακάλυψη του Φρόυντ. Τι ανακάλυψε ο Φρόυντ; Δεν θα περιμένει κανείς από εμένα να παρουσιάσω τη φροϋδική θεωρία, θα παρουσιάσω μόνο ορισμένες παρατηρήσεις οι οποίες τη μετατοπίζουν θεωρητικά.

Θα ήταν απόλυτα εσφαλμένο να θεωρήσουμε ότι ο Φρόυντ πρότεινε μια ψυχολογία χωρίς συνείδηση κατά το πρότυπο των μπηχαβιοριστών, των οποίων τις απόπειρες ειρωνεύτηκε. Αντιθέτως έδωσε στο «θεμελιώδες γεγονός της συνείδησης» τη θέση του στον ψυχικό μηχανισμό, τη συνέδεσε με ένα ειδικό σύστημα (την «αντιληπτική-συνείδηση») που βρίσκεται στα όρια με τον εξωτερικό κόσμο και της έδωσε ένα προνομιακό ρόλο στη θεραπεία. Και ισχυρίσθηκε ότι το ασυνείδητο υπάρχει μόνο σε όντα με συνείδηση. Παρ' όλα ταύτα ο Φρόυντ είναι άτεγκτος όσον αφορά την ιδεολογική επικυριαρχία της συνείδησης: «Πρέπει να βρούμε τον τρόπο να χειραφετηθούμε από τη λειτουργία του συμπτώματος "καθαρότητα της συνείδησης"» (S. Freud, Studienausgabe, τ. 3, σ. 151). Για ποιο λόγο; Διότι η συνείδηση δεν είναι σε θέση να παράσχει αφ' εαυτής μια «διάκριση συστημάτων» (ο.π.).

Πράγματι, ο Φρόυντ δεν ανακάλυψε μόνο την ύπαρξη του ασυνείδητου αλλά και αντέκρουσε την αντίληψη ότι το Ψυχικό δομείται, εν αναφορά προς τη συνείδηση, σύμφωνα με το πρότυπο μιας επίκεντρης ενότητας: δομείται μάλλον ως «μηχανισμός» με «διαφορετικά συστήματα» τα οποία δεν είναι δυνατόν να αναχθούν σε μια ενιαία αρχή (Prinzip). Στην πρώτη τοπολογία (αποτύπωση χώρου) αυτός ο μηχανισμός περιλαμβάνει το ασυνείδητο, το προσυνειδητό και το συνειδητό, σε συνδυασμό με μια βαθμίδα «λογοκρισίας» η οποία απωθεί στο ασυνείδητο τις αφόρητες για το προσυνειδητό και το συνειδητό εκδηλώσεις ορμών. Σ τη δεύτερη τοπολογία, αυτός ο μηχανισμός περιλαμβάνει το Αυτό, το Εγώ και το Υπερεγώ και η απώθηση πραγματοποιείται από ένα τμήμα του Εγώ και του Υπερεγώ.

Αυτός ο μηχανισμός δεν αποτελεί επίκεντρη ενότητα αλλά ένα σύμπλεγμα βαθμίδων οι οποίες συγκροτούνται μέσα στη διαδικασία της ασυνείδητης απώθησης. Ο «διχασμός» του υποκειμένου, το έκκεντρο του 'ψυχικού μηχανισμού σε σχέση με το συνειδητό και το Εγώ, συνοδεύονται από μια επαναστατική θεωρία του Εγώ. Το Εγώ, η πρώην έδρα της καθαρής συνείδησης, παύει κατά το μεγαλύτερο μέρος να έχει συνείδηση του εαυτού του και παίρνει μέρος στη σύγκρουση της ασυνείδητης απώθησης μέσω της οποίας συγκροτούνται οι βαθμίδες. Συνεπώς η συνείδηση είναι τυφλή απέναντι στη «διάκριση συστημάτων», δεδομένου ότι αποτελεί απλώς ένα σύστημα δίπλα σε άλλα, το σύνολο των οποίων υπόκειται στη συγκρουσιακή δυναμική της απώθησης.

Δεν μπορεί κανείς να μη σκεφθεί και την επανάσταση που έφερε ο Μαρξ εγκαταλείποντας τον αστικό ιδεολογικό μύθο που θεωρεί τη φύση της κοινωνίας ως ενιαίο και επίκεντρο σύνολο, και θεωρώντας αντίθετα κάθε κοινωνικό σχηματισμό ως ένα σύστημα βαθμίδων χωρίς κέντρο. Ο Φρόυντ που δεν γνώριζε σχεδόν καθόλου τον Μαρξ, συλλογίστηκε αντίστοιχα το αντικείμενο του (παρ' ότι δεν υπάρχει καμιά ομοιότητα μεταξύ των δύο αντικειμένων) με ένα σχήμα στο χώρο, μια «τοπολογία» (ας θυμηθούμε την «Εισαγωγή στην Κριτική» του 1859) και μάλιστα μια τοπολογία χωρίς κέντρο στην οποία οι διάφορες βαθμίδες δεν έχουν άλλη ενότητα πέρα από την ενότητα της συγκρουσιακής λειτουργίας τους, στα πλαίσια αυτού που ο Φρόυντ αποκαλεί «ψυχικό μηχανισμό», με έναν όρο (μηχανισμός) που βέβαια υπενθυμίζει διακριτικά τον Μαρξ.

Αναφέρω αυτές τις θεωρητικές συγγένειες μεταξύ Μαρξ και Φρόυντ για να αφήσω να διαφανεί σε ποιο βαθμό η ανατροπή στις παραδοσιακές μορφές σκέψης και η εισαγωγή επαναστατικών μορφών σκέψης (τοπολογία μηχανισμός συγκρουσιακές βαθμίδες χωρίς κέντρο, η μόνη ενότητα των οποίων είναι η ενότητα του συγκρουσιακού τρόπου λειτουργίας τους - αναγκαία ψευδαίσθηση της ταυτότητας του Εγώ κ.λπ.) έχουν την πιθανότητα είτε να καταδείξουν την παρουσία ενός ασυνήθιστου αντικειμένου - του ασυνείδητου - είτε όμως να προσκρούσουν αφ' ενός στην ιδεολογία που επιχειρούσε να τις μπλοκάρει και αφ' ετέρου στην απώθηση που αυτές προκαλούσαν.

Από αυτό το σημείο μπορεί κανείς να προσπαθήσει να ορίσει αρνητικά τη θέση του φροϋδικού ασυνείδητου.

Το φροϋδικό ασυνείδητο είναι κάτι Ψυχικό το οποίο απαγορεύει να το ταυτίσουμε με το Μη Ψυχικό ή με κάποιο αποτέλεσμα που προκύπτει από το Μη Ψυχικό - πράγμα που δυνάμει θα έκανε μια ολόκληρη μηχανιστική υλιστική κατεύθυνση. Το φροϋδικό ασυνείδητο δεν είναι συνεπώς ούτε υλική πραγματικότητα (το σώμα, ο εγκέφαλος, το «Βιολογικό», το «Ψυχοφυσιολογικό») ούτε κοινωνική πραγματικότητα (οι κοινωνικές σχέσεις που ορίστηκαν από τον Μαρξ ως καθοριστικές για τα άτομα ανεξάρτητα από τη συνείδηση τους), οι οποίες ενώ θα διακρίνονταν από τη συνείδηση και επομένως τον ψυχικό μηχανισμό, ωστόσο θα παρήγαγαν ή θα καθόριζαν το ασυνείδητο «πίσω από την πλάτη». Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι ο Φρόυντ αρνήθηκε ποτέ την ύπαρξη μιας σχέσης ανάμεσα στο ασυνείδητο αφ' ενός και το Βιολογικό και Κοινωνικό αφ' ετέρου. Ολόκληρη η ψυχική ζωή στηρίζεται στο Βιολογικό μέσω των ορμών, που ο Φρόυντ αντιλαμβάνεται ως «αναπαραστάσεις» οι οποίες στέλνονται από το Σωματικό στο Ψυχικό. Με αυτή την έννοια της αναπαράστασης, ο Φρόυντ επικυρώνει την αντικειμενική αναγνώριση της βιολογικής αγκύρωσης της (κατ' ουσίαν πάντα σεξουαλικής) ορμής. Αλλά με αυτή την ίδια έννοια απελευθερώνει την ορμή από την ασυνείδητη επιθυμία οποιουδήποτε καθορισμού της ουσίας της μέσω του Βιολογικού. Η ορμή είναι «μια οριακή έννοια μεταξύ Ψυχικού και Σωματικού» (Freud, Studienausgabe, τ. 3, σ. 85). Ως οριακή έννοια είναι ταυτόχρονα και έννοια αυτών των ορίων, δηλ. η διαφορά μεταξύ του Ψυχικού και του Σωματικού. Ομοίως, ο Φρόυντ δεν αρνήθηκε ποτέ την ύπαρξη μιας σχέσης μεταξύ του συστήματος βαθμίδων του Εγώ και της αντικειμενικής ή κοινωνικής πραγματικότητας. Ίχνη αυτής της σχέσης δεν ανευρίσκει μόνο στην «αρχή της πραγματικότητας» αλλά και στο σύστημα της «αντιληπτικής συνείδησης» και στο Υπερ-Εγώ. Αλλά και εδώ ο Φρόυντ βλέπει, όταν μιλά με επιμονή για την «εξωτερική επιφάνεια» του ψυχικού μηχανισμού, για άλλη μια φορά ένα όριο: η αγκύρωση στον εξωτερικό και κοινωνικό κόσμο υποδεικνύει ταυτόχρονα μια διαφορά πραγματικότητας, την αποδοχή και την αναγνώριση της.

Είναι αναμφίβολο ότι για τον Φρόυντ τα φαινόμενα που παράγει ο ψυχικός μηχανισμός και προπάντων τα δρώντα αποτελέσματα του ασυνείδητου δεν συγκροτούν μια απτή πραγματικότητα αλλά μια ιδιόμορφη πραγματικότητα: «Δεν μπορώ να πω αν πρέπει να θεωρηθούν ως πραγματικότητα οι ασυνείδητες επιθυμίες. (...) Αν φέρουμε μπροστά μας τις ασυνείδητες επιθυμίες στην τελική και αληθινή μορφή τους, θα πρέπει μάλλον να πούμε ότι η ψυχική πραγματικότητα συνιστά μια ιδιαίτερη μορφή ύπαρξης η οποία δεν θα πρέπει να συγχέεται με την υλική πραγματικότητα» (S. Freud, Studienausgabe, τ. 2, σ. 587). Και επίσης: «ο παράξοδος χαρακτήρας των ασυνείδητων (απωθημένων) διαδικασιών (...) προκύπτει από το ότι σ' αυτή την περίπτωση δεν ισχύει η (αντικειμενική υλική) δοκιμασία της πραγματικότητας, η νοητική πραγματικότητα εξομοιώνεται με την εξωτερική πραγματικότητα, υπάρχει η επιθυμία πραγματοποίησης. (...) Δεν θα έπρεπε όμως να οδηγηθούμε στο να εισάγουμε την αξιολόγηση της πραγματικότητας στα απωθημένα ψυχικά μορφώματα. (...) Έχουμε την υποχρέωση να χρησιμοποιούμε εκείνο το νόμισμα που κυριαρχεί στη χώρα την οποία εξερευνούμε» (S. Freud, Studienausgabe, τ. 3, σ. 22 επ.).

Με βάση τον προσδιορισμό αυτής της ιδιόμορφης πραγματικότητας, το φροϋδικό ασυνείδητο δεν έχει προφανώς την παραμικρή σχέση με το ασυνείδητο της φιλοσοφικής παράδοσης: την πλατωνική λήθη, το μη διακρινόμενο του Λάιμπνιτς, ακόμη και την «πίσω πλευρά» της εγελιανής αυτοσυνείδησης. Διότι αυτό το ασυνείδητο αποτελεί πάντα ένα τυχαίο συμβάν ή μια μορφή λειτουργίας της συνείδησης', της συνείδησης της αλήθειας όταν συγκαλύπτεται από τη λήθη του σώματος, χωρίς να παύει να υφίσταται καθαυτή μέσα στη λήθη (Πλάτωνας), των απειροελάχιστων στοιχείων της συνείδησης, τα οποία είναι πάρα πολύ «μικρά» για να γίνουν αντιληπτά (Λάιμπνιτς), της Καθ' εαυτήν παρούσας συνείδησης στο Καθ' εαυτήν Δϊ εαυτήν της αυτοσυνείδησης πριν να αποκαλυφθεί σε ένα νέο Δϊ εαυτήν της αυτοσυνείδησης (Χέγκελ). Όλη αυτή η φιλοσοφική παράδοση θεωρεί τη συνείδηση ως την «αλήθεια» των ασυνείδητων μορφών της, δηλαδή θεωρεί το ασυνείδητο απλώς ως την παραγνωρισμένη συνείδηση. Καθήκον της φιλοσοφίας είναι να υπερβεί αυτή την παραγνώριση έτσι ώστε να αποκαλυφθεί η «αλήθεια». Από αυτή την περιορισμένη και ενδεικτική άποψη μπορούμε να πούμε ότι στον Φρόυντ η συνείδηση δεν είναι ποτέ η «αλήθεια» των ασυνείδητων μορφών της, πρώτα απ' όλα διότι η σχέση της συνείδησης προς τις ασυνείδητες μορφές δεν είναι σχέση ιδιοκτησίας (οι μορφές «της»), πράγμα που μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: η συνείδηση δεν είναι το υποκείμενο του ασυνείδητου. Τη θέση αυτή μπορεί να επαληθεύσει κανείς στη θεραπεία, όπου σκοπός δεν είναι - ό,τι κι αν κατά καιρούς λέχθηκε επ' αυτού - να αποδοθεί στη συνείδηση η «αλήθεια» της με τη μορφή του ασυνείδητου αλλά να συμβάλει κανείς στην τροποποίηση της διάρθρωσης (le dispositif) των φαντασιώσεων σε ένα ασυνείδητο, το οποίο υπόκειται στην Durcharbeit (επεξεργασία)1 της ανάλυσης.

Θα ήθελα ολοκληρώνοντας να επιμείνω σε ένα τελευταίο σημείο. Το φροϋδικό ασυνείδητο δεν είναι βέβαια σε καμιά περίπτωση μια μη-συνειδητή (ψυχική) δομή την οποία η ψυχολογία θα μπορούσε να ανασυγκροτήσει ως μια υποτιθέμενη ασυνείδητη «προκατασκευή» του ατόμου με αφετηρία τα στερεότυπα ή τις γενικές μορφές εκδήλωσης της συμπεριφοράς του. Υπήρξε στη Γαλλία μια τέτοιου είδους ερμηνεία από τον Μερλώ-Ποντύ, ο οποίος «διάβασε» τον Φρόυντ στο φως τόσο της ψυχολογίας της συμπεριφοράς (μπηχαβιορισμός) όσο και της φιλοσοφίας του υπερβατικού Συγκεκριμένου του Χούσσερλ. Ο Μερλώ-Ποντύ έτεινε στο να αντιμετωπίσει αυτή τη δομή της συμπεριφοράς ως ένα προκατηγορικό a priori το οποίο καθορίζει την έννοια και τη μορφή της συμπεριφοράς περά από την υπάρχουσα συνείδηση. Με αφετηρία αυτή τη σύνθεση ή την προκατηγορική δομή προσπάθησε να βρει ένα τρόπο να φτάσει στο φροϋδικό ασυνείδητο. Τέτοιου είδους θεωρίες μπορούν να αναπτυχθούν χωρίς ρητή αναφορά στον Χούσσερλ αλλά δεν μπορούν να απαρνηθούν την ψυχολογία της συμπεριφοράς ή, πιο εκλεπτυσμένα, την ψυχολογία του P.Janet2, ακόμη και όταν θεμελιώνονται σε μια «υλιστική» γένεση των στερεοτύπων της δομής συμπεριφοράς.

Πιστεύω ότι μπορεί κανείς να απευθύνει από φροϋδική οπτική δύο κριτικές σ' αυτές τις προσπάθειες. Η πρώτη αφορά το ότι η θεωρία του ασυνείδητου ως «κατασκευή» των τρόπων συμπεριφοράς δεν θέτει υπό αμφισβήτηση αυτό που, όπως είδαμε, αποτελεί τον πυρήνα της ψυχολογικής ιδεολογίας: την ενότητα του υποκειμένου, το οποίο αντιμετωπίζεται ως υποκείμενο των τρόπων συμπεριφοράς τον και των πράξεων τον (το γεγονός ότι μπορεί κανείς ενδεχομένως να μη μιλά για τη συνείδηση δεν θίγει αυτή την αρχή της ενότητας). Η δεύτερη κριτική αφορά το ότι, αυτή η προσπάθεια δεν πραγματοποιεί καμιά «αλλαγή πεδίου» έναντι της ψυχολογίας: με τη μορφή μιας πραγματικότητας, την οποία ονομάζει «ασυνείδητο», απλώς διπλασιάζει τη δομή των συνειδητών ή μη συνειδητών τρόπων συμπεριφοράς. Το αν αυτός ο διπλασιασμός είναι υπερβατικός ή εμπειρικός (και γενετικός) δεν έχει καμιά σημασία, δεδομένου ότι το αποτέλεσμα συγγενεύει περισσότερο με τα διάφορα μη συνειδητά που αναφέραμε προηγουμένως παρά με το φροϋδικό ασυνείδητο. Δεν πρέπει κανείς να γελαστεί με το ασυνείδητο. Ας θυμηθούμε τα λόγια του Φρόυντ: «Έχουμε την υποχρέωση να χρησιμοποιούμε εκείνο το νόμισμα που κυριαρχεί στη χώρα την οποία εξερευνούμε» και κανένα άλλο.

Δεκέμβριος 1976

1. Το κείμενο παραμένει αδημοσίευτο στα γαλλικά και αποδίδεται εδώ από τη γερμανική μετάφραση των Rolf Loeper και Ρ. Schoettler στον τόμο L.Althusser. Ideologie und ideologische Staatsapparate. Hamburg W. Berlin 1977, σσ. 89-07. Ευχαριστούμε τη φιλόλογο Heide Hornberger και τον ψυχίατρο Αριστομένη Σιμόπουλο για τις υποδείξεις τους σχετικά με την απόδοση όρων της φροϋδικής θεωρίας.

1. Γερμανικά στο πρωτότυπο (σημ. των γερμ. μτφρ.)

2. Pierre Janet (1859-947), γάλλος ψυχολόγος, ένας από τους θεμελιωτές της πειραματικής ψυχολογίας και διάδοχος του Φρόυντ στη Salpetriere. Πρβλ. S. Freud, Studienausgabe, τ. 1, σ. 258. (Σημ. των γερμ. μτφρ.)

Η έννοια του οικονομικού νόμου στο «Κεφάλαιο»

ΛΟΥΙ ΑΛΤΟΥΣΕΡ

Μετάφραση: Χρ. Θεοχαράς

Οι εκδόσεις της σειράς θεωρία έχουν συνηθίσει τους αναγνώστες τους (από το Να διαβάζουμε «το Κεφάλαιο», το 1965, μέχρι τις Πέντε μελέτες του Ιστορικού Υλισμού, το 1974) σ' ένα ορισμένο τρόπο προσέγγισης του Κεφαλαίου. Ακριβώς γι’ αυτό κρίναμε ενδιαφέρουσα την παρουσίαση του βιβλίου ενός ερευνητή, του G. Duménil που ακολούθησε, μόνος, ένα πολύ διαφορετικό δρόμο στην ερευνά του.

Μπορούμε λοιπόν να ελπίζουμε σε μια αντιπαράθεση και σε υποθέσεις γόνιμες, σε μια περίοδο όπου η ιστορική και θεωρητική αναδρομή καθιστά δυνατή την επανεξέταση του προφανούς ορισμένων διατυπώσεων του Κεφαλαίου, για να ανακατανεμηθεί έτσι το περιεχόμενο και οι εσωτερικές του συσχετίσεις.

Παραδόξως, το βιβλίο του Duménil, ενώ θέτει σαν στόχο να αξιολογήσει το Κεφάλαιο με βάση τη δική του ιδιαίτερη λογική και «να μην διαβάσει σ' αυτό τίποτα περισσότερο απ' ό,τι γράφεται εκεί», να μην υπερβεί δηλ. ποτέ τα όρια του θεωρητικού του πεδίου, μπορεί να συνεισφέρει σε μια τέτοια υπόθεση.

Δεν θα είχα την πρόθεση να παρουσιάσω ένα τέτοιο έργο που, και πλήρως αυτοδύναμο είναι, και όλους τους τίτλους αυστηρότητας και σαφήνειας δικαιούται. Βέβαια, ένα έργο που διατρέχει το Κεφάλαιο «προς όλες τις κατευθύνσεις» που, διαχωρίζει και συλλέγει χωρία από διαφορετικούς τόμους και κεφάλαια, περνώντας επανειλημμένα, αλλά από διαφορετικές οπτικές γωνίες, πάνω από τα ίδια προβλήματα, πιθανόν να αιφνιδιάζει με το απροσδόκητο της μεθοδολογίας του. Ακόμα όμως κι έτσι, εισάγει γρήγορα τον αναγνώστη στη λεπτολόγο, υπομονετική και παθιασμένη επιχειρηματολογία του που συγκροτείται «βήμα - βήμα», για να υπηρετήσει ένα ερευνητικό σχέδιο του οποίου ο συγγραφέας δεν αποκρύβει ούτε την φιλοδοξία ούτε τη σημασία: την ανακάλυψη της λογικής της μαρξικής σκέψης.

Πράγματι ο Duménil δεν επαναλαμβάνει μια «ανάγνωση» του Κεφαλαίου ανάλογη με αυτήν που επιχειρήσαμε πριν από δώδεκα χρόνια. Από τη δική μας πλευρά, θελήσαμε τότε να εντοπίσουμε στο κείμενο του Κεφάλαιου κάποιες σημαίνουσες εννοιολογικές διαφορές, που σε σχέση με την προϊστορία του (που πολύ απλοϊκά ονομάζαμε «ιδεολογική»), σε σχέση με τον Smith, τον Ricardo και τον Say, το όριζαν σαν «κριτική της πολιτικής οικονομίας», θελήσαμε συγχρόνως, στον άκομψο χαρακτήρα ενός όρου, στην απουσία μιας έννοιας, στην ανακύκλωση μιας απόδειξης, να προαισθανθούμε τις εκδηλώσεις είτε μιας αποσβενώμενης γενεαλογικής συνέχειας, είτε ενός μη αντιληπτού προβλήματος, είτε ακόμα μιας θεωρητικής αυταπάτης. Με το παίξιμο της παρεμβολής και της απόρριψης της πολιτικής οικονομίας και του Χέγκελ, η ερμηνεία μας, παρ' ότι δέσμια ενός ορισμένου θεωρητικισμού, διεκδικούσε εν δυνάμει τη σχέση μεταξύ των εννοιών του Κεφαλαίου και των αντίστοιχων προς αυτές πραγματικών προβλημάτων που αντιμετώπιζε ο Μαρξ.

Ο Duménil δηλώνει: «Δεν διαβάζουμε το Κεφάλαιο, το μελετάμε». Ας το διατυπώσουμε διαφορετικά: Οφείλουμε να το μελετήσουμε προκειμένου να το διαβάσουμε. Ποιο είναι όμως ακριβώς το περιεχόμενο αυτής της «μελέτης»; Κατ' αρχήν, δεν πρόκειται για την εκ του σύνεγγυς μελέτη του Κεφαλαίου με σκοπό την ανεύρεση μέσα στο σαφές, ή συγκεχυμένο, ή ημιτελές κείμενο του την απάντηση σε «οικονομικά» ζητήματα όπως η θεωρία των τιμών παραγωγής, η θεωρία της κρίσης (κυκλικής ή γενικής) κλπ. Ούτε ακόμα πρόκειται για τη μελέτη με σκοπό την εξακρίβωση του τι σκέφτηκε ο Μαρξ σε σχέση με εκείνο ή το άλλο πρόβλημα. Ο Duménil μελετά το Κεφάλαιο για τα γνωρίσει πώς σκέφτεται ο Μαρξ. Οτιδήποτε άλλο προκύπτει δευτερογενώς. Η θέση του Duménil θα μπορούσε τελικά να διατυπωθεί ως εξής: Η ανάγνωση του Κεφαλαίου με την έννοια της αιτιακής γνώσης, ο καθορισμός δηλαδή του περιεχομένου του, αυτού που «δικαιωματικά» του ανήκει, αυτού που του διαφεύγει και που αποκλείεται, είναι δυνατός μόνο εφ' όσον γνωρίσουμε προηγούμενα πώς σκέφτεται ο Μαρξ, μόνον εφ' όσον γνωρίσουμε τη λογική που ορίζει το αντικείμενο του και καθοδηγεί του αποδεικτικούς συλλογισμούς του.

Το κλασικό, πλέον, ερώτημα «πώς σκέφτεται ο Μαρξ στο Κεφάλαιο;» μας παραπέμπει, αν ξεχάσουμε τους περίφημους αφορισμούς του Λένιν και όλη εκείνη την περισσότερο απολογητικού παρά κριτικού χαρακτήρα «φιλολογία», σε στοιχεία απάντησης που πριν απ' όλα βρίσκουμε στον ίδιο τον Μαρξ.

Η πιο απλή και πιο «προφανής» απάντηση συνίσταται στην ταύτιση της λογικής της μαρξικής σκέψης (λογικής που υποτίθεται ενιαία) με την «σειρά ανάπτυξης των συλλογισμών του Κεφαλαίου», με την «σειρά δηλ. παρουσίασης» ή, για να χρησιμοποιήσουμε τις εκφράσεις του Μαρξ με την «μέθοδο παρουσίασης» ή «τρόπο παρουσίασης» (Darstellungsmethode, Darstellungsweise).

Δεν είναι μόνο η εντυπωσιακή εννοιολογική ενότητα της «σειράς ανάπτυξης των συλλογισμών» του Κεφαλαίου που μας υποβάλλει αυτή την απάντηση. Είναι και ο ίδιος ο Μαρξ που το υπογραμμίζει ρητά στον Επίλογο της δεύτερης γερμανικής έκδοσης του Κεφαλαίου1, όταν, το 1873, έξι χρόνια δηλ. μετά την έκδοση του πρώτου Τόμου, παραθέτει τις δικές του σκέψεις σε σχέση με τις αντιδράσεις των αναγνωστών και των κριτικών του. Παρά το γεγονός όμως ότι η σειρά παρουσίασης μας υποβάλλεται μέσω της παρουσίας της και μόνο, χωρίς καμία εκ των προτέρων υπόθεση, μια δεύτερη σειρά ανάπτυξης εμφανίζεται στο κείμενο του Επιλόγου, σειρά ανάπτυξης που στην πραγματικότητα είναι πρώτη: η σειρά ανάπτυξης της έρευνας. Πράγματι ο Μαρξ υπογραμμίζει την ανάγκη διάκρισης μεταξύ της μεθόδου ή τρόπου έρευνας (Forschungsmethode ή - weise) και της μεθόδου ή τρόπου παρουσίασης (Darstellungsmetboder} - weise). Και διευκρινίζει: Το έργο της «ιδιοποίησης (sich aneignen) της ύλης (Stoff) σε κάθε λεπτομέρεια, της ανάλυσης των διαφόρων μορφών ανάπτυξης της και της αποκάλυψης της εσωτερικής (μεταξύ των μορφών) σχέσης , ανήκει ακριβώς στον τρόπο έρευνας».

Η εννοιολογική παρουσίαση ακολουθεί: «Μόνο εφ' όσον το έργο (αυτό) έρθει σε πέρας είναι δυνατόν να παρουσιαστεί (dargestellt) με τον αρμόζοντα τρόπο (entsprechen)». H σειρά παρουσίασης προϋποθέτει λοιπόν τη σειρά ανάπτυξης της έρευνας. Προηγείται η έρευνα για την ιδιοποίηση της ύλης στην κίνηση της και η παρουσίαση έρχεται μόνο εκ των υστέρων για να «αναπαραγάγει» την πραγματική κίνηση στην κίνηση των εννοιών.

Θα νόμιζε κανείς πως η διάκριση αυτή θα μας οδηγούσε στην καρδιά της τόσο αποφασιστικής αυτής περιοχής της «μεθόδου της έρευνας», σ' αυτή την εργασία «ιδιοποίησης» της «ύλης» όπου και κρίνεται καθοριστικά η τύχη του έργου, εφ' όσον η παρουσίαση που όλοι αντιλαμβάνονται στο Κεφάλαιο δεν κάνει τίποτα άλλο από το να «αναπαράγει» τα αποτελέσματα της έρευνας. Και όμως. Αν είναι πράγματι αλήθεια ότι ο Μαρξ μπόρεσε να υπαινιχτεί αυτήν την εργασία σύνθεσης (Verarbeitung) στο κεφάλαιο της Εισαγωγής του 57 «για την μέθοδο της πολιτικής οικονομίας», αντίθετα, δεκάξι χρόνια αργότερα, στον Επίλογο, δεν αναφέρει τίποτα, και δεν θα αναφέρει τίποτα πια στο μέλλον. Στην πραγματικότητα, ο Μαρξ δεν σκοπεύει να υπεισέλθει στην ανάλυση των όρων μιας διάκρισης που άλλωστε την θεωρεί «τυπική». Δεν τον ενδιαφέρει η ανάλυση των όρων αυτών αλλά μόνο η απλή υπογράμμιση της μεταξύ τους διάκρισης.

Αυτή η διάκριση του επιτρέπει να δώσει «μορφή» στον υλισμό του. Αν η μέθοδος διχοτομείται, αν πίσω από τη σειρά παρουσίασης εμφανίζεται μία άλλη σειρά, αυτή της έρευνας, αυτό γίνεται για να υποστηριχτεί η σύζευξη δύο όρων και να προταθούν, μέσα σ' αυτό το ζεύγος, τα πρωτεία του ενός όρου απέναντι στον άλλο: τα πρωτεία της μεθόδου έρευνας απέναντι στη μέθοδο παρουσίασης. Όλα λοιπόν κρίνονται στην ιδιοποίηση της ύλης, της λεπτομέρειας της, της πραγματικής της κίνησης: Η εννοιολογική κίνηση της παρουσίασης απλά «αναπαράγει» την πραγματική κίνηση, δεν αποτελεί παρά την απλή «ιδεατή αντανάκλαση» της, δεν έχει λοιπόν καμία σχέση με μια «εκ των προτέρων κατασκευή».

Όπως και να χει το ζήτημα η διάκριση για την οποία γίνεται εδώ λόγος, αποτελεί μια «θέση» και μέσω της αναφοράς στη λέξη «ύλη» (stoff) θα μπορούσε σαν τέτοια να δώσει κάποια ιδέα, για το νόημα του υλισμού του Μαρξ και συγχρόνως να ανοίξει δρόμους για την ανάλυση αυτής της εργασίας ιδιοποίησης. Ωστόσο ο Μαρξ στοχεύει εδώ σε διαφορετικό στόχο: Η θέση αυτή «τίθεται σε κίνηση» και διατυπώνεται προκειμένου να αποκρουσθεί η κατηγορία για χεγκελιανισμό που του απηύθυναν οι «συντάκτες απολογισμών» στις κριτικές τους του Κεφαλαίου.

Ο διχασμός της μεθόδου ανάγεται επομένως στην προσπάθεια του Μαρξ να εξηγήσει στους βιαστικούς αναγνώστες του ότι δεν μπόρεσαν να διακρίνουν, πίσω από την μέθοδο της παρουσίασης, την καθοριστική παρουσία μιας άλλης μεθόδου, αυτής της έρευνας και της ιδιοποίησης της ύλης. Ο ρώσος κριτικός του Ευρωπαίου απεσταλμένου αντιλήφθηκε μεν τη διάκριση αλλά την αντιλήφθηκε σαν αντίθεση μεταξύ του «γερμανικού χεγκελιανού (διαλεκτικού) τρόπου σκέψης» της μεθόδου παρουσίασης του Κεφαλαίου, και του «αυστηρού ρεαλισμού» της «ερευνητικής του μεθόδου».

Δυστυχώς, και παρά τη διάκριση αυτή, έπεσε και αυτός επίσης στην παγίδα της «μεθόδου παρουσίασης» όπως και οι γερμανοί. Χρειάζεται λοιπόν μια περισσότερη σε βάθος διερεύνηση. Και ο Μαρξ καταφεύγει στην απλοϊκή ιδέα της εξήγησης του λάθους των κριτικών του μέσω μιας αυταπάτης, δείχνοντας πως μια μυστικιστική αυταπάτη είναι δυνατόν να οφείλεται σε... μια υλιστική παρουσίαση πραγματικά άψογη! «Όταν γίνεται κατορθωτή η αναπαραγωγή της ζωής της ύλης στην ιδεατή της αντανάκλαση, γίνεται τότε πιθανόν να σχηματίσει κανείς την εντύπωση μιας a priori θεωρητικής κατασκευής». Παράδοξο: Η ίδια η επιτυχία, επομένως η πιστότητα της υλιστικής αναπαραγωγής της πραγματικής κίνησης από την μέθοδο παρουσίασης, η κίνηση ή η διαλεκτική των εννοιών, είναι αυτή που τροφοδοτεί τη μυστικιστική αυταπάτη της παραγωγής («a priori κατασκευή») της πραγματικής κίνησης από την μέθοδο παρουσίασης, την κίνηση ή την διαλεκτική των εννοιών...

Με τη βοήθεια της διάκρισης αυτής, ο Μαρξ ξεμπερδεύει ίσως με τις κριτικές που του απευθύνονται υποδεικνύοντας τους, σαν φυσική αιτιολόγηση, την πηγή της μυστικιστικής τους αυταπάτης: την υποδειγματική «επιτυχία» του Κεφαλαίου. Ωστόσο, εμπλέκεται ταυτόχρονα σε κάποιες «εξηγήσεις» από τις οποίες δεν θα μπορέσει να εξέλθει παρά μόνο, τολμώ να πω, σιωπώντας: σιωπώντας για τον καθένα από τους δύο όρους της διάκρισης, ή μάλλον, δεδομένου ότι το Κεφάλαιο εκθέτει και υπογραμμίζει τη σειρά παρουσίασης του, σιωπώντας για τη σειρά ανάπτυξης της έρευνας, που ωστόσο καθοδηγεί τα πάντα. Και, κατά συνέπεια, σιωπώντας για τα διφορούμενα που καλλιεργεί έτσι το ασυγκράτητο «προφανές» μιας σειράς παρουσίασης που δεν μπορεί να αποτελέσει το φως που θα την κάνει ορατή ακριβώς γιατί εξαρτάται από κάποια άλλη.

Σ' όλη αυτή την εξήγηση ο Μαρξ εκστόμισε μια μικρή λέξη που βέβαια δεν είναι τίποτα παραπάνω από μια λέξη, μπορεί όμως να οδηγήσει πολύ μακριά: «μέθοδος». «Η μέθοδος που χρησιμοποιήθηκε στο Κεφάλαιο πολύ λίγο κατανοήθηκε». Μ' αυτές τις λέξεις αρχίζει. Για να δικαιολογηθεί επαναλαμβάνει τη μέθοδο και επικαλείται τη μυστικιστική αυταπάτη που παράγει η υλιστική «επιτυχία» του έργου του. Τέλος, έχοντας εκστομίσει τις λέξεις της μεθόδου και της μυστικοποίησης, πολύ φυσικά, επιχειρηματολογεί πάνω στη ριζική διαφορά μεταξύ της «δικής του διαλεκτικής μεθόδου» και της «διαλεκτικής μεθόδου» του Χέγκελ.

«Η δική μου διαλεκτική μέθοδος δεν είναι μόνο διαφορετική από την χεγκελιανή μέθοδο στη βάση της (Grundlage), είναι το άμεσο αντίθετο της (ihr directes Gegenteil)». «Για τον Χέγκελ η διαδικασία της σκέψης (Denkprozess), που άλλωστε, υπό το όνομα της Ιδέας νοείται σαν ανεξάρτητο υποκείμενο, είναι ο δημιουργός του πραγματικού (das Wirkliche). Το τελευταίο αυτό παριστά μόνο το εξωτερικό της επιφαινόμενο (Erscheinung). Για μένα, ακριβώς αντίστροφα (umgekert ), το ιδεατό δεν είναι τίποτα άλλο από το υλικό όπως αυτό μεταφέρεται και ερμηνεύεται στον ανθρώπινο εγκέφαλο».

Το πασίγνωστο αυτό απόσπασμα ορίζει μια αντίθεση και αντιστροφή όρου προς όρο, μεταξύ της ιδιαίτερης μορφής [modalité] της μεθόδου ή της Denkprozess του Χέγκελ, και της ιδιαίτερης μορφής της μεθόδου ή της Denkprozess του Μαρξ. Όπως ακριβώς λοιπόν από τη μια, η χεγκελιανή Denkprozess είναι «ο δημιουργός του πραγματικού» που αποτελεί το επιφαινόμενο της, όπως ωθώντας ελάχιστα στα άκρα τον όρο του «δημιουργού», μπορούμε να πούμε ότι η χεγκελιανή Denkprozess παράγει το πραγματικό, η Denkprozess του Μαρξ αρκείται στο να «αναπαράγει» στην κίνηση των εννοιών την κίνηση της ίδιας της ύλης. Και όπως ακριβώς για τον Χέγκελ το πραγματικό δεν είναι τίποτα άλλο από το επιφαινόμενο (Erscheinung) της Ιδέας που νοείται ανεξάρτητη, κατά τον ίδιο τρόπο και αντίστροφα (umgekehrt) για τον Μαρξ το ιδεατό (η Denkprozess) δεν είναι τίποτα άλλο από την «αντανάκλαση» του «υλικού».

Βλέπουμε αμέσως ότι η αντίθεση αυτή μέσα από την αντιστροφή των όρων υπερβαίνει αυτό που λέχτηκε προηγούμενα για να χαρακτηρίσει τη μυστικιστική αυταπάτη: Γιατί εδώ, δεν πρόκειται μόνο για μια «Konstruktion a priori» βασισμένη στη μορφή της εννοιολογικής παρουσίασης και μόνο (η εννοιολογική «κατασκευή» θα μπορούσε να είναι διαφορετική), αλλά περισσότερο για μια συγκρότηση, ή για μια παραγωγή βασισμένη αυτή τη φορά στο ίδιο το πραγματικό. Αυτό που σιωπηρά τίθεται σε αμφισβήτηση στην «αναστροφή» της μεθόδου, δεν είναι λοιπόν μόνο η μέθοδος, πολύ περισσότερο δεν είναι η μέθοδος παρουσίασης και μόνον, αλλά κάτι τελείως διαφορετικό: η φιλοσοφική θέση που πρέπει να ορίσουμε και να καταλάβουμε προκειμένου να φέρουμε σε πέρας ένα έργο γνώσης. Το αμφιλεγόμενο σημείο βρίσκεται στο ότι η θέση αυτή ορίζεται ακριβώς σε συνάρτηση προς την μέθοδο.

Η επιφύλαξη αυτή είναι δυνατό να εκφραστεί με διαφορετικές μορφές. Για παράδειγμα, είναι δυνατό, όπως το είχα κάνει στο παρελθόν, να δείξουμε ότι το σύνολο των θεωρητικών εργαλείων στο εσωτερικό του οποίου ο Μαρξ πραγματοποιεί την «αναστροφή» του παραμένει ίδιο με εκείνο με το οποίο ο Φόυερμπαχ είχε ορίσει τη μυστικοποίηση σαν την ολοκληρωμένη ουσία, επομένως σαν την αλήθεια, του ιδεαλισμού συνολικά, και ότι υπ' αυτή την έννοια ο Μαρξ παρέμενε εγκλωβισμένος στην φοϋερμπαχική ερμηνεία της χεγκελιανής «μυστικοποίησης», άρα εγκλωβισμένος στα όρια που θέτει ο υλισμός με την «αναστροφή» του, με την αναστροφή δηλ. της «μυστικοποίησης» και μόνο. Μπορούμε όμως να εκφράσουμε την ίδια επιφύλαξη με μια διαφορετική μορφή, που εξυπηρετεί καλύτερα τη συνειδητοποίηση του επίδικου αντικείμενου ενός ορισμού «της» λογικής της σκέψης του Μαρξ. Γιατί, αν προσέξουμε καλύτερα, θα δούμε ότι στην αναστροφή μορφής [modalité] (μεταξύ της χεγκελιανής μεθόδου και αυτής του Μαρξ) διακυβεύεται ένα δίπολο φιλοσοφικών κατηγοριών μεταξύ των οποίων ακριβώς επιχειρείται η αναστροφή: το πραγματικό ή ύλη ή υλικό από τη μια πλευρά, η ιδέα ή το ιδεατό από την άλλη. Μεταξύ των αντίστοιχων πρωτείων των δυο κατηγοριών αυτού του δίπολου κρίνονται ακριβώς οι φιλοσοφικές θέσεις αρχής: θέση υλιστική ή ιδεαλιστική. Να όμως που δίπλα σ' αυτό το φιλοσοφικό δίπολο παρεμβαίνουν δύο άλλοι όροι: η Denkprozess και η μέθοδος. Το ότι οι δυο αυτοί όροι καταλήγουν σε ένα, το ότι και οι δύο βρίσκονται στην πλευρά της ιδέας ή του ιδεατού, μπορούμε να το υποστηρίξουμε. Παραμένει όμως γεγονός ότι συγκροτούν τον άξονα ή το σταθερό θεμέλιο των αναστροφών μορφής που οδηγούν από τα πρωτεία του ενός στα πρωτεία του άλλου. Ας πούμε το πράγμα διαφορετικά: Η σταθερά αυτή μας αποκαλύπτει την άκριτη, χωρίς αμφισβήτηση υιοθέτηση από τον Μαρξ μιας ορισμένης ιδέας της Denkrpozess και της μεθόδου, μιας ιδέας που καθιστά δυνατή την αναστροφή τους χωρίς όμως την υπέρβαση των ορίων των θεωρητικών παραδοχών που καθοδηγούν αυτή τη διεργασία.

Μπορούμε να κρίνουμε εκ των αποτελεσμάτων. Αν τα πάντα κρίνονται από την αναστροφή της ιδιαίτερης μορφής της Denkprozess, είναι αρκετή, σύμφωνα με την κριτική, σύμφωνα δηλ. με την φοϋερμπαχική αντίληψη της μυστικοποίησης σαν αλήθειας του ιδεαλισμού συνολικά, η αναστροφή της ιδιαίτερης μορφής της «μυστικιστικής» Denkprozess για να καταλήξουμε σε μια «επιστημονική - υλιστική» Denkprozess; Δεν πρέπει, αντίθετα να πάρουμε τις αποστάσεις μας από αυτή την Denkprozess για να ανατρέψουμε εκ βάθρων τις μορφές αλλά και τις έννοιες τους, να ανατρέψουμε δηλ. την ιδέα της; Ακόμα, είναι αρκετή η αναστροφή της ιδιαίτερης μορφής της για να καταστεί η «διαλεκτική του Χέγκελ» «διαλεκτική μέθοδος» του Μαρξ; Δεν πρέπει αντίθετα να ανασκευάσουμε τις μορφές μέχρι και το περιεχόμενο της; Και για να έρθουμε στο βάθος του πράγματος, για ποιο λόγο και με τι αντίτιμο μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι κατέχει, ακόμα και «απελευθερωμένος» από τη χεγκελιανή μυστικοποίηση, «μια μέθοδο» που είναι πραγματικά μία και πραγματικά μέθοδος;

Κινδυνεύουμε έτσι να εμπλακούμε στη περιπέτεια μιας «μεθόδου» και μιας «διαλεκτικής» οι οποίες, εάν υποθέσουμε ότι απελευθερώνονται από αυτό που ο Φόυερμπαχ ερμηνεύει από την πλευρά του Χέγκελ σαν μυστικοποίηση, θα αναζητήσουν ακριβώς να ξαναβρούν αβίαστα την παλιά ιδεαλιστική μυστικιστική τους τάση. Είναι υπέρμετρα καθαρό ότι πρέπει να αμφισβητήσουμε την ίδια αυτή τη Denkprozess, την ίδια δηλ. την ιδέα της ύπαρξης μιας Denkprozess ενιαίας και κοινής, άρα υποδειγματικής, που παρουσιάζει σύμφωνα με τον Μαρξ το πλεονέκτημα να συντηρεί εξ ίσου καλά τη μυστικιστική αυταπάτη μιας εννοιολογικής παρουσίασης που «αναπαράγει» πραγματικά την ύλη και την αυθαιρεσία ενός μυστικιστικού λόγου που υποκρίνεται ότι την «παράγει».

Μπορούμε να κρίνουμε εκ των αποτελεσμάτων και να δείξουμε ότι όπως είναι δυνατό να υποπέσουμε σε μια μυστικιστική αυταπάτη, είναι δυνατό για λόγους πολύ πιο σοβαρούς, να υποπέσουμε σε μια «διαλεκτική αυταπάτη». Λέγοντας ότι η διαφορά μεταξύ της «διαλεκτικής μεθόδου του Χέγκελ» και της διαλεκτικής «του» μεθόδου έγκειται στην ιδιαίτερη μορφή της (διαλεκτική και όχι πλέον μυστικιστική), λειτουργώντας, δηλ. επενδύοντας την υλιστική του θέση στην ήδη υπάρχουσα ιδέα της μεθόδου, ο Μαρξ κινδυνεύει να χάσει τον έλεγχο της θέσης του. Δέχομαι ότι πρόκειται απλά για κάποιες λέξεις βεβιασμένες. Δεδομένου όμως ότι ο Μαρξ δεν επανήλθε στο θέμα, και κυρίως ότι οι λέξεις αυτές ελήφθησαν από τους αναγνώστες του σαν τα τελευταία του λόγια και σχολιάστηκαν με θρησκευτικότητα, πρέπει να τις πάρουμε στα σοβαρά. Στο κάτω-κάτω, και ο ίδιος ο Μαρξ τις είχε πάρει στα σοβαρά: Αρκεί να διαβάσουμε τα Grundrisse, για να αντιληφθούμε ότι, δεκαπέντε χρόνια νωρίτερα είχε ενδώσει, αν όχι στον παραλήρημα, τουλάχιστον στον χεγκελιανό ίλιγγο, πριν να κατακτήσει το απαραίτητο πεδίο για να γράψει το Κεφαλαίο όπου, και πάλι, παραμένουν, παρ' όλες τις προφυλάξεις του βαθιά ίχνη του ίδιου αυτού πειρασμού. Και περισσότεροι από ένα σχολιαστές πλανημένοι από το αναγνωρισμένο «φλερτ» με τη χεγκελιανή «ορολογία» στο Μέρος Ι του πρώτου Τόμου, παρασύρθηκαν πολύ φυσικά στις «a priori θεωρητικές κατασκευές» του εμπορεύματος σαν «ενότητας των αντιθέσεων» (σε τι μπορεί να θεωρηθεί η «αξία χρήσης» που ονομάζεται «φορέας Träger» «αξίας» αντιφατική προς την αξία που «φέρει»; μυστήριο), στην συναγωγή του χρήματος σαν καθ' εαυτό-δι’ εαυτό του καθ' εαυτού (εμπόρευμα) και του δι’ εαυτού (ανταλλαγή), για να μη μιλήσουμε για τη συναγωγή του κεφαλαίου από το εμπόρευμα κλπ.

Και για να παρακάμψουμε κάποιους σχολιαστές των οποίων το ιστορικό βάρος είναι, στο κάτω κάτω συζητήσιμο, ο ίδιος ο Λένιν πάνω στην έκπληξη που δοκίμαζε διαβάζοντας την Μεγάλη Λογική του Χέγκελ έγραφε αυτές της απίστευτες λέξεις: «ο Μαρξ αναλύει στο Κεφάλαιο κατ' αρχήν τα πιο απλά [...] την ανταλλαγή των εμπορευμάτων. Η ανάλυση αποκαλύπτει στο φαινόμενο αυτό όλες τις αντιφάσεις, ακριβέστερα το έμβρυο όλων των αντιφάσεων της σύγχρονης κοινωνίας. Ακολουθεί στη συνέχεια η περιγραφή σημείου προς σημείο της εξέλιξης (της ανάπτυξης και της κίνησης) αυτών των αντιφάσεων και αυτής της κοινωνίας, από την αρχή μέχρι το τέλος. Τέτοια πρέπει να είναι η μέθοδος παρουσίασης (ακριβέστερα η μελέτη) της διαλεκτικής γενικά (γιατί η διαλεκτική της αστικής κοινωνίας για τον Μαρξ αποτελεί απλά μια ειδική περίπτωση της διαλεκτικής γενικά)»³. Και ο Λένιν συνεπής προς μια τολμηρότητα, την οποία προφανώς δεν ελέγχει, επιμένει: «Είτε αρχίσουμε από το πιο απλό, το πιο συνηθισμένο, το πιο γενικό κλπ., είτε από οποιαδήποτε πρόταση, [...] είναι δυνατό (και οφείλουμε) να αποκαλύπτουμε, σε κάθε πρόταση, όπως σε κάθε «κύτταρο» τα σπέρματα όλων των στοιχείων της διαλεκτικής...». Είναι βέβαια μια αυτοσχέδια σημείωση για προσωπική χρήση. Δεν είναι όμως η μόνη του είδους της. Την ίδια στιγμή ο Λένιν έγραφε: «Ούτε ένας μαρξιστής δεν κατάλαβε τον Μαρξ μισό αιώνα ήδη μετά απ' αυτόν!» γιατί κανείς δεν διάβασε τη Λογική του Χέγκελ. Δεν υπάρχει ποτέ ίλιγγος χωρίς κενό.

Αυτή λοιπόν η «γενική» διαλεκτική, θα είναι αρκετό να χαρακτηριστεί γενική και πανταχού παρούσα για να τη δούμε απελευθερωμένη πλήρως από κάθε «μυστικοποίηση» και υπηρετώντας απρόσκοπτα τον, αρχαιότερο από την «μυστικοποίηση», θεωρητικό λόγο ύπαρξης της, να αιωρείται σταθερά ανάμεσα σε δύο συμπληρωματικές τάσεις στις οποίες ενέχονται τόσο ο Ένγκελς όσο και ο Λένιν. Είτε λοιπόν θα αναχθεί σ' εκείνη την «επιστήμη» που εκθέτει τους «νόμους» της «κίνησης της ύλης» και της «σκέψης» όπως χαρακτηριστικά λέγεται. Και θα ήθελα πολύ να μην πάρω κατά γράμμα τις λέξεις (νόμοι, καθολικοί) αλλά τότε γιατί αυτές οι λέξεις; Και θα είναι ακόμα χειρότερα όταν την «καθολικότητα» της θα μπορεί να την επικαλεστεί κανείς κατά βούληση, δηλ. αυθαίρετα, προκειμένου να εγγυηθεί με το κύρος του «νόμου» το αληθές της οποιασδήποτε άποψης που θα έπρεπε να αναγνωριστεί σαν αληθής, για να την παραπέμψει μετά εκ νέου στη χειμέρια απραξία της. Είτε, αντίθετα, θα αποτελεί αυτή τη «μέθοδο» για την οποία μιλά ήδη ο ίδιος ο Μαρξ, αυτή τη «μέθοδο» για την οποία αργότερα ο Ένγκελς θα πει, ρίχνοντας ένα βλέμμα προς το παρελθόν ότι είχε χρειαστεί να διαχωριστεί από το χεγκελιανό «σύστημα», για να σωθεί. «Επιστήμη» για να παρέχει τη βεβαιότητα ότι είναι αληθής, «μέθοδος» για να είναι εκ των προτέρων ο σίγουρος δρόμος της επιστήμης, με δυο λόγια επιστήμη προηγούμενη του εαυτού της, η διαλεκτική θα ονομαστεί «επιστημονική μέθοδος».

Και δεν είναι εντελώς τυχαίο ότι ο ίδιος ο Χέγκελ που την κριτικάρει απερίφραστα, την αναπαράγει αλλά με την μορφή της «απόλυτης» μεθόδου σαν εγγύηση της έλευσης κάθε αποτελέσματος στην πορεία του γίγνεσθαι, σαν a priori εγγύηση του τελεολογικού νοήματος κάθε διαδικασίας. Αφαιρέστε το «απόλυτη» που προφυλάσσει τον Χέγκελ από ένα νέο κατρακύλισμα στη θεωρία της γνώσης, προσθέστε τον χαρακτηρισμό «γενική ή καθολική», και θα έχετε τη «διαλεκτική μέθοδο», που είναι σε θέση να λειτουργεί σαν το υπέδαφος μιας καλής γνωσιολογικής θεωρίας σ' όλους τους τομείς, είτε δηλ. κατ' επιταγήν, είτε μόνη της.

Ωστόσο, αυτή η ιδέα της μεθόδου που έρχεται από τα βάθη των φιλοσοφικών αιώνων και που απαντά (χωρίς αυτό να είναι σίγουρο γιατί η απάντηση προηγείται κατά τόσο πολύ της ερώτησης) στο ερώτημα αυτών που θέλουν να γνωρίζουν εκ των προτέρων το μονοπάτι που έχουν μπροστά τους για να μπορέσουν να το ακολουθήσουν, αυτών που θέλουν, όπως λεει ο Χέγκελ, να γνωρίζουν εκ των προτέρων να κολυμπούν για να μάθουν να κολυμπούν, εκείνων που θέλουν να είναι εκ των προτέρων βεβαιωμένοι για την αλήθεια που θα ανακαλύψουν, όταν ξεκινούν σε αναζήτηση της, αυτή η ιδέα της μεθόδου που απορρίφθηκε από τον Σπινόζα (κόντρα στον Descartes) και από τον Χέγκελ (κόντρα στον Καντ), αυτή η ιδέα της μεθόδου είναι τόσο πολύ συνυφασμένη με τη φανταστική και ωστόσο εντυπωσιακή εγγύηση που προσφέρει κάθε καλή «θεωρία της γνώσης», ώστε δεν θα ήταν δυνατόν να μη μας κινήσει το ενδιαφέρον.

Η υλιστική λοιπόν θέση, ανοίγοντας μέτωπο κατά της μυστικιστικής μορφής [modalité] και μόνο, μιας Denkprozess που υποτίθεται ενιαία, απελευθερώνει τη διαλεκτική μέθοδο. Και αυτή σε «ελεύθερη κατάσταση» λειτουργεί πλέον αυθόρμητα είτε σαν απλή διαλεκτική, δηλ. σαν επιστήμη των «πλέον γενικών» «νόμων» της κίνησης, σαν οντολογία ταυτόχρονα διαλείπουσα και καθολική, είτε σαν μέθοδος που για τον ερευνητή ή τον θεωρητικό, παίζει το ρόλο μιας γνωσιολογικής θεωρίας εγγυούμενης εκ των προτέρων, δηλ. κατόπιν εορτής, τις προτάσεις της. Όπως περίπου το έλεγε ο Leibniz: Για να φθάσεις στο επιδιωκόμενο αποτέλεσμα το μόνο που έχεις να κάνεις είναι να εργαστείς με εκείνο τον τρόπο που εκ του ασφαλούς οδηγεί σ' αυτό.

Ωστόσο ο Μαρξ δεν προβάλλει μόνο αυτήν την υλιστική θέση που απελευθερώνει τη διαλεκτική μέθοδο μόνο για να την παραδώσει στις παραδοσιακές της τάσεις. Συνεχίζοντας, δίνει όλες τις εξηγήσεις γύρω από το πλέον κρίσιμο σημείο της Denkprozess, δεκαπέντε χρόνια πριν από τον επίλογο της δεύτερης έκδοσης του Κεφαλαίου στην Εισαγωγή (που έμεινε ανέκδοτη, αφού «το να προεξοφλείς τα συμπεράσματα που δεν έχεις ακόμα αποδείξει είναι πάντα ενοχλητικό») της Συμβολής, το 1857.

Η Εισαγωγή αυτή, σύγχρονη της πρώτης εκδοχής του Κεφαλαίου (της Συμβολής) του οποίου ο πρώτος τόμος έμελλε να εκδοθεί το 1867 επικεντρώνει την κριτική της ακριβώς στη μυστικιστική αντίληψη της Denkprozess από τον Χέγκελ. «Ο Χέγκελ, γράφει ο Μαρξ, υπέπεσε στην αυταπάτη να αντιλαμβάνεται το πραγματικό (das Reale) σαν αποτέλεσμα της σκέψης. Στην αυταπάτη να θεωρεί ότι το πραγματικό συνοψίζεται στην ίδια τη σκέψη, ότι εμβαθύνει σ' αυτήν την ίδια και τίθεται σε κίνηση από αυτήν την ίδια». Ο Χέγκελ είναι λοιπόν ο ίδιος θύμα της μυστικιστικής αυταπάτης που θα αποκηρυχθεί στον Επίλογο του 73: «Αντίθετα, η μέθοδος που συνίσταται στην ανύψωση (aufsteigen) από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν είναι τίποτα άλλο από τον τρόπο που η σκέψη ιδιοποιείται (aneignen) το συγκεκριμένο, το αναπαράγει σαν ένα συγκεκριμένο - της - σκέψης (ein geistig - Konkretes)» 1857: οι λέξεις του 1873 βρίσκονται ήδη μπροστά μας.

Έχουμε να κάνουμε εδώ με κάποιες πολύ γενικές θέσεις που αναφέρονται στην Denkprozess σαν τέτοια. Και ήδη από τώρα πρόκειται για ένα ζήτημα ιδιαίτερης μορφής [modalité]: Ή υποστηρίζετε τη θέση ότι παράγει το πραγματικό μέσω της ιδιαίτερης της κίνησης, ή ότι αποτελεί απλά και μόνο ένα τρόπο ιδιοποίησης του πραγματικού (μεταξύ πολλών άλλων τρόπων ιδιοποίησης του ίδιου αυτού πραγματικού: του θρησκευτικού, του αισθητικού, του μέσω της πρακτικής). Η αναστροφή ιδιαίτερης μορφής είναι λοιπόν αρκετή για να περάσουμε από τη μυστικοποίηση στην αληθινή θεωρία. Στην πραγματικότητα όμως είναι σαν να έχουμε μια Denkprozess την οποία μπορούμε να εντείνουμε σε μυστικοποίηση, ή να αναστρέψουμε σε επιστήμη.

Και πρέπει λοιπόν να πιστέψουμε ότι η μεγάλη πρωτοτυπία του Μαρξ στην εισαγωγή αυτή βρίσκεται στο ότι υπεισέρχεται στην ανάλυση και μας παρουσιάζει ανάγλυφα αυτό που αποτελεί την «υλιστική» Denkprozess; H τόλμη του Μαρξ, που εγοήτευσε και μας όπως εγοήτευσε τον Duménil θα συγκεντρωνόταν έτσι στην απόδειξη του ότι, σε αντίθεση με κάθε εμπειρισμό, στην αληθινή Denkprozess το συγκεκριμένο δεν βρίσκεται στην αφετηρία αλλά στο τέρμα, στην απόδειξη του ότι δεν «ξεκινάμε» επομένως από το συγκεκριμένο για να φθάσουμε στην αλήθεια σαν αφαίρεση, αλλά από την αφαίρεση για να παραγάγουμε σιγά σιγά το συγκεκριμένο, την «συγκεκριμένη ολότητα σαν ολότητα της σκέψης», και του ότι η ολότητα αυτή είναι «ένα προϊόν του σκεπτόμενου εγκέφαλου». Αναμφίβολα, το πραγματικό βρίσκεται σταθερά (stets) εκεί, παρόν, έξω από την Denkprozess σαν για να παρακολουθεί από κοντά αυτή την «παραγωγή »που σύμφωνα με τις υλιστικές θέσεις δεν είναι τίποτα άλλο από την «αναπαραγωγή» του, στο τέλος της μακράς συγκρότησης (Verarbeitung) της αντίληψης και της αναπαράστασης «σε έννοιες». Είναι όμως, πέρα από μιαν άλλη προφύλαξη (που αναφέρεται στην αρχική αφαίρεση: τους απλούστερους προσδιορισμούς που μπορούν να προσεγγιστούν από την «ανάλυση») η μόνη ένδειξη που θα μας απέτρεπε από μια μυστικιστική Denkprozess.

Ωστόσο η διαδικασία που αρχίζει με το αφηρημένο για να παραγάγει το συγκεκριμένο δεν έρχεται σε ρήξη με τη χεγκελιανή Denkprozess. Μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι, τυπικά, αυτή η Denkprozess της «συγκεκριμενοποίησης» σηματοδοτεί από μακριά τη διαδικασία της Λογικής του Χέγκελ. Ασφαλώς, σημείο κεφαλαιώδες που δεν το πρόσεξε ο Λένιν, η Λογική δεν αρχίζει από τον «απλούστερο προσδιορισμό» (την απλότητα εκείνη που γοήτευσε τον Λένιν στη σημείωση του), γιατί «το απλούστερο» είναι πάντα ένα κάποιο πράγμα όπως το οτιδήποτε, επομένως ένα καθορισμένο ενώ αντίθετα η Λογική αρχίζει με το μη καθορισμένο, το Είναι. Συγχρόνως όμως μπορούμε να πούμε ότι η ίδια Λογική, μη αρχίζοντας από «το απλούστερο» αρχίζει ακριβώς απ' το Είναι με τη μεγαλύτερη αφαίρεση και ασφαλώς η όλη κίνηση της την φέρει από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. θα έπρεπε να δούμε λοιπόν εάν ο τρόπος εμφάνισης των εννοιών, των καθορισμών και των μετασχηματισμών τους στη χεγκελιανή Denkprozess καθορίζεται «a priori» όπως το θέλει ο Χέγκελ, από την «απόλυτη μέθοδο» από την «άρνηση της άρνησης» από την Aufhebung. Ωστόσο, με την επιφύλαξη αυτής της διαφοράς που θα ήταν διαφορά «κατασκευής» και όχι «παραγωγής», δεν μπορούμε να πούμε ότι το ζήτημα της σκέψης τον Μαρξ και τον διαχωρισμού της από τη σκέψη τον Χέγκελ εξοφλείται με μόνη την κίνηση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο.

Ακριβώς σ' αυτό το σημείο ο Duménil υποστηρίζει ορισμένες καίριες θέσεις. Ελπίζω ότι δεν προδίδω τη σκέψη του λέγοντας ότι, χωρίς να έχει σχέση με οποιαδήποτε αντοπαραγωγή εννοιών, η σκέψη του Μαρξ αναπτύσσεται μάλλον με τη θέση μιας έννοιας, που εγκαινιάζει τη διερεύνηση (ανάλυση) του θεωρητικού χώρου που ανοίγεται και περικλείεται από τη θέση αυτή, εν συνεχεία από τη θέση μιας νέας έννοιας, που διευρύνει το θεωρητικό πεδίο, και ούτω καθ' εξής: μέχρι τη συγκρότηση θεωρητικών πεδίων μιας εξαιρετικά περίπλοκης δομής.

Το πλεονέκτημα της οπτικής αυτής έγκειται στο ότι εκφράζει με ευκρίνεια και συστηματικότητα τις επίμονες απαιτήσεις που χαρακτηρίζουν τον Μαρξ. Κατ' αρχήν ο χαρακτήρας της εσωτερικότητας των «νόμων». Ο Duménil υποστηρίζει χωρίς κανένα ενδοιασμό την ιδέα πως, για τον Μαρξ το ζήτημα αυτό δεν έχει καμία σχέση με τις συνήθεις εμπειριστικές ορθολογιστικές αλληγορίες: Η εσωτερικότητα δεν προσδιορίζει την ουσία σε αντίθεση με τα επιφαινόμενα, αλλά την υπαγωγή των καθορισμών στο εσωτερικό μιας έννοιας ή ενός θεωρητικού πεδίον. Υπό την αυστηρή έννοια του πράγματος στο Κεφάλαιο, ο Μαρξ, από μια έννοια, ή ακόμα από μια «φαινομενολογική ολότητα» θα συγκρατούσε πάντοτε ό,τι μπορεί να εγγραφεί στο εσωτερικό του δεδομένου θεωρητικού πεδίου, σε μια δεδομένη στιγμή της παρουσίασης, και μόνον αυτό. Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Μαρξ, σχετικά με κάποιον καθορισμό που βρίσκεται εκτός πεδίου: «για μας δεν υπάρχει», οριοθετώντας μ' αυτό τον τρόπο τη θεωρητική εσωτερικότητα από την εξωτερικότητά της.

Αυτός ο ορισμός της εσωτερικότητας (ο Duménil ξεκινά από ένα ορισμό του «νόμου», που δίνει ο Μαρξ στον τρίτο Τόμο: «η εσωτερική και αναγκαία σύνδεση μεταξύ δύο πραγμάτων...») οδηγεί στη συνέχεια σ' ένα αντίστοιχο ορισμό της εξωτερικότητας. Με τον όρο αυτό θα πρέπει να νοηθεί, όχι η φαινομενολογική επίφαση, την εσωτερική ουσία της οποίας θα αποτελούσε τάχα ο νόμος, αλλά μια «άλλη λογική ολότητα», που δεν τέμνεται με την προηγούμενη. Ας σταθούμε σ' ένα μόνο παράδειγμα: Η ανταλλακτική αξία (η αξία) ανήκει στο «θεμελιώδες» θεωρητικό πεδίο που εγκαινιάζεται από το Κεφάλαιο ενώ η αξία χρήσης («η άλλη όψη» του εμπορεύματος) παρ' όλον ότι είναι απαραίτητη για να στοχαστούμε το εμπόρευμα, δεδομένου ότι αποτελεί τον υλικό «φορέα» της αξίας, ανήκει σ' ένα άλλο θεωρητικό πεδίο (αυτό που θα μελετούσε τις φυσικές και διαλογικές ιδιότητες των χρήσιμων προϊόντων): κάθε μια «λογική ολότητα» καθίσταται έτσι αυτόνομη.

Οι θέσεις αυτές για την εσωτερικότητα και την εξωτερικότητα αναδεικνύουν όλη τη σημασία της ερμηνείας της αφαίρεσης από την πλευρά του Duménil. Είναι γνωστό ποια προβλήματα θέτει η επιμονή του Μαρξ να δηλώνει ότι στην οικονομία η αφαίρεση είναι το μοναδικό «εργαλείο» της σκέψης για μια θεωρία που δεν διαθέτει τα εργαλεία των φυσικών επιστημών (μικροσκόπιο κλπ.). Είναι γνωστές οι μάχες του Μαρξ ενάντια σ' εκείνους που θεωρούσαν την αφαίρεση σαν μια αδύνατη μορφή: «Αυτοί που θεωρούν την κατάληξη σε μια ανεξάρτητη ύπαρξη της αξίας, σαν μια καθαρή αφαίρεση ξεχνούν ότι η κίνηση του βιομηχανικού καπιταλισμού είναι η αφαίρεση αυτή in actu». O Duménil σχολιάζει: «Για πρώτη φορά, ένας οικονομολόγος αναγορεύει την αφαίρεση σε αρχή γνώσης και δημιουργεί ένα σύστημα βασισμένο στην ίδια τη συνείδηση της προοδευτικής συγκρότησης του θεωρητικού πεδίου». Ακριβώς γιατί η θεωρητική αφαίρεση στο Κεφάλαιο δεν έχει καθόλου το χαρακτήρα της υπεξαίρεσης μιας οποιασδήποτε γενικότητας από τα συγκεκριμένα αντικείμενα. Ανακλώντας μια αντικειμενική αφαίρεση, η θεωρητική αφαίρεση παίρνει τη θέση του αποκλειστικού τρόπου σκέψης του Μαρξ. Αν ο Μαρξ σκέφτεται μέσα στην αφαίρεση, η διαδικασία της οποίας είναι μια διαδικασία «συγκεκριμενοποίησης», είναι γιατί σκέφτεται δια μέσου της αφαίρεσης, είναι γιατί κάθε θέση μιας έννοιας, άρα κάθε άνοιγμα του «εσωτερικού» θεωρητικού πεδίου είναι την ίδια στιγμή αποκλεισμός από το εξωτερικό, δηλ. κλείσιμο του πεδίου. Το άνοιγμα του πεδίου σχετίζεται με το κλείσιμο του, με την σε κάθε στιγμή δηλ. αφαίρεση του εξωτερικού του.

Τις θέσεις αυτές, όπως ακριβώς υποστηρίζονται από τον Duménil, στο δικό τους επίσης οροθετημένο πεδίο, τις θεωρώ καίριες γιατί αποκλείουν κάθε επίφαση αυτοπαραγωγής της έννοιας (και a fortiori του πραγματικού από την έννοια) κατά το χεγκελιανό τρόπο. Ακόμα, γιατί μας υποχρεώνουν να στοχαστούμε τη θέση, την παρέμβαση σε μια δεδομένη στιγμή της παρουσίασης, εννοιών-κλειδιά γύρω από τις οποίες οργανώνεται η συγκρότηση και η εξερεύνηση του εννοιολογικού πεδίου στους πολλαπλούς του συνδυασμούς: η έννοια της αξίας («πρώτο θεμέλιο»), η έννοια του κεφαλαίου, και η έννοια της καπιταλιστικής παραγωγής, που ελέγχουν όλη την ανάπτυξη του Κεφαλαίου. Τελικά, η αναφορά στη θέση των εννοιών απαγορεύει την αντίληψη της εμφάνισης τους στη «σειρά ανάπτυξης των συλλογισμών» σαν αυτοπαραγωγή εννοιών: η φαινομενική συνέχεια της

σειράς παρουσίασης αποκρύβει θεωρητικές ασυνέχειες που υπογραμμίζονται από την θέση εννοιών-κλειδιά. θα διαβάσουμε, για παράδειγμα τις σελίδες όπου ο Duménil δείχνει καθαρά γιατί είναι αδύνατο ξεκινώντας από την έννοια του εμπορεύματος να συναγάγουμε την έννοια του κεφαλαίου, παρά τον πειρασμό ενός παίξιμου ποσοτικής μεταβολής πάνω στην αξία της «εμπορευματικής παραγωγής» για να προεκταθεί η αξία σε υπεραξία. Ο Μαρξ το λεει εξ άλλου πολύ καλά στα ίδια τα Grundrisse: «H υπεραξία είναι πολύ απλά αξία πέρα από το ισοδύναμο. Το ισοδύναμο είναι εξ ορισμού η ταυτότητα και μόνο της αξίας με τον εαυτό της. Η υπεραξία δεν μπορεί λοιπόν ποτέ να αναβλύσει από το ισοδύναμο, ούτε να εμφανιστεί στην αρχή της κυκλοφορίας· προβάλει αναγκαστικά μέσα από τη διαδικασία παραγωγής του ίδιου του κεφαλαίου» (Mega II, 1.1.240). Εκεί ακριβώς όπου η σειρά παρουσίασης είναι δυνατό να δημιουργεί την εντύπωση της αυτοσυναγωγής μιας έννοιας, ο Duménil μας αποκαλύπτει τη θέση μιας έννοιας που ανοίγει ένα νέο χώρο.

Αλλά, την ίδια στιγμή που ανοίγει το νέο χώρο, η θέση αυτή τον κλείνει. Ασφαλώς, η υπεράσπιση με σοβαρά επιχειρήματα της θέσης για τον πεπερασμένο χαρακτήρα της μαρξιστικής θεωρίας αποτελεί μια από τις όχι λιγότερο σημαντικές συνέπειες της ανάλυσης αυτής. Εδώ η διατύπωση του Λένιν βρίσκει ακριβώς το στόχο: Ο Μαρξ μας έδωσε μόνο τους «ακρογωνιαίους λίθους»... Πρέπει να προσθέσουμε: ενός πεπερασμένου θεωρητικού χώρου. Η μαρξιστική θεωρία δεν είναι δικαιωματικά καθολική ούτε αυθαίρετα επεκτάσιμη σε κάθε φαινόμενο που προσφέρεται στο πεδίο των κοινωνικών και ανθρώπινων «γεγονότων». Οι κρίσεις γίνονται πάντα με βάση αποδεικτικά στοιχεία. Να τι θα αποθαρρύνει ίσως τους μαρξιστές μεταφυσικούς από το να εμπλακούν στην περιπέτεια της επέκτασης της δικαιοδοσίας της μαρξιστικής θεωρίας σε αντικείμενα που αυτή αποκλείει από το ιδιαίτερο της πεδίο, ή σε αντικείμενα για την τύχη των οποίων επιφυλάσσεται σιωπώντας.

Τι να κρατήσουμε από την απόδειξη αυτή; Μια ορισμένη αναπαράσταση, πολύ καθαρή και αρθρωμένη, τον τρόπο με τον οποίο ο Μαρξ συγκροτεί «συνειδητά» τη σκέψη του. Με μια αφαίρεση συνεχώς ελεγχόμενη, «σε ακριβή δοσολογία», και σε αντιστοιχία με τη θέση των ήδη ορισμένων εννοιών. Ο Duménil γράφει κάπου: «Η πολιτική οικονομία δεν είναι μια αξιωματική». Αναμφίβολα, αν η αξιωματική νοείται εδώ σύμφωνα με μια ιδεολογική αντίληψη του όρου: Ο Μαρξ δεν θέτει ούτε προσθέτει την τάδε έννοια για να «εξερευνήσει» μέσω καθαρά υποθετικών συλλογισμών αυτό που θα επακολουθούσε, ή για να παραγάγει κάποια λογικά επακόλουθα. Δεν παραδίνεται σε αυθαίρετες παραλλαγές, ούτε στην «κατανόηση» της τάδε φαινομενολογικής ολότητας για το κέφι του. Είναι φανερό ότι η παρουσίαση του καθοδηγείται, εκτός σκηνής, από τις μεγάλες πραγματικότητες που απεκάλυψε με τη σιωπηλή «μέθοδο έρευνας» που επικαλέστηκε, όπως ακριβώς η αρχική αφαίρεση της αξίας στηρίζεται στην «in actu αφαίρεση της κίνησης του βιομηχανικού καπιταλισμού». Ωστόσο, στα όρια αυτά, τα οποία υποτίθεται ότι φυλάσσει η υλιστική θέση της «αναπαραγωγής» του πραγματικού μέσα στην αφαίρεση, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι η θέση μιας έννοιας, το γεγονός του ανοίγματος κλεισίματος του θεωρητικού πεδίου, η πεπερασμένη αυτονομία του πεδίου αυτού που συγκροτείται από ένα εσωτερικό και τον σύγχρονο αποκλεισμό ενός εξωτερικού (δυο «λογικές ολότητες, θεωρητικά ανεξάρτητες»), η τροποποίηση του πεδίου από τη θέση μιας νέας έννοιας, που μεταθέτει τη σημασία και τα όρια του, επιτρέποντας πολλαπλές παραλλαγές και διασταυρώσεις, μέχρι την απεριόριστα πολύπλοκη ανάλυση της «εκδήλωσης» των νόμων και της «πραγμάτωσης» τους (που εισάγει ιστορικές μεταβολές) - τα πάντα μας υποβάλλουν αναπόφευκτα την εικόνα, σε σχέση με τη μορφή παρουσίασης, ενός τρόπου σκέψης που προσεγγίζει σ' ένα αξιωματικό στοχασμό. Ο Duménil είναι κατηγορηματικός: το καθετί στο Κεφάλαιο προχωρεί βήμα βήμα και κάτω από το «συνειδητό» έλεγχο των εννοιών που έχουν τεθεί, και που καθορίζουν, δηλ. ανοίγουν και κλείνουν το θεωρητικό πεδίο σ' εκείνο ή το άλλο σημείο της παρουσίασης. Έτσι θα μπορούσε να οριστεί η Denkprozess του Κεφαλαίου.

Ο Duménil αντλεί ακόμα από τις αντιλήψεις του αξιόλογες θεωρητικές συνέπειες αναφορικά με κάποιες περίφημες αντιλήψεις ή ερμηνείες. Για το σκοπό αυτό του αρκεί να εφαρμόσει στο ίδιο το Κεφάλαιο τη μέθοδο σκέψης που ανακαλύπτει σ' αυτό. Αυτή η απλή εφαρμογή αποκαλύπτει, σε συνάρτηση με την έκταση και τα όρια του πεδίου, υπερβάσεις ή ελλείψεις: δηλαδή είτε κάποιες θέσεις που δεν εγγράφονται στο Κεφάλαιο, είτε ορισμένες αναλύσεις που έχουν τη θέση τους εκεί, ωστόσο παραλείπονται. Κατ' αυτόν τον τρόπο ο Duménil μπορεί να επιχειρηματολογήσει κατά του «άτεγκτου νόμου των μισθών» τον οποίο ο Ένγκελς είχε επαναφέρει πριν τον εγκαταλείψει κατά το ήμισυ, κατά του «νόμου της απόλυτης» ή ακόμα της «σχετικής εξαθλίωσης», κατά της αντίληψης που βλέπει την υποκατανάλωση σαν «αιτία» της κρίσης κλπ. Ακόμα, κατά τον ίδιο τρόπο μπορεί να ανακαλύψει και να σχολιάσει μια αξιοσημείωτη απουσία: αυτήν του ρόλου της περιστροφής του κεφαλαίου στον καθορισμό του ποσοστού κέρδους κλπ. Σε άλλα σημεία, είναι σε θέση να εξηγείται καθαρά και κατηγορηματικά σε σχέση με διάφορα μεταφραστικά λάθη που αλλοιώνουν το νόημα, να αναδεικνύει την τάδε διαφορά (μεταξύ εμπορευματικού και καπιταλιστικού ανταγωνισμού, για παράδειγμα), να επιμένει στη θεωρητική γονιμότητα της διάκρισης που κάνει ο Μαρξ μεταξύ της Form, της Gestalt και της Gestaltung, κλπ.

Στην πορεία της εργασίας αυτής αρκείται στο να ελέγχει από κοντά τη σκέψη του Μαρξ, ιδίως τις σκέψεις που του προσάπτουν, χωρίς όμως να προσθέσει σ' αυτή το παραμικρό, αφού το μόνο που κάνει είναι να καθοδηγείται από τη μορφή σκέψης που ο Μαρξ επιβάλλει στον εαυτό του στη διαδικασία της Denkprozess. Είναι σε θέση να σημειώσει έτσι ότι ο Μαρξ μίλησε για την πάλη των τάξεων στο Κεφάλαιο μόνο στην έκταση που οι καθορισμοί της πηγάζουν από το εσωτερικό του εννοιολογικού πεδίου που ορίζεται από τις τρεις μεγάλες έννοιες του εμπορεύματος, του κεφαλαίου και της καπιταλιστικής παραγωγής. Και δεν διστάζει να διαβεβαιώσει, ότι αν ο Μαρξ, είχε, όπως προέβλεπε, μιλήσει στο Κεφάλαιο για το Κράτος θα το είχε κάνει «αναγκαστικά» στα ίδια αυτά όρια.

Φυσικά, και δεν νομίζω ότι θα εκπλήξω τον Duménil λέγοντας ότι, η ριζοσπαστικότητα των θέσεων του δεν παραλείπει να εγείρει σημαντικά προβλήματα. Οι θέσεις του, με το δικό τους τρόπο ενισχύουν μια πεποίθηση που προοδευτικά διαμορφώσαμε, και στην οποία θα μπορούσαμε να δώσουμε την εξής παράδοξη διατύπωση: Το Κεφάλαιο δεν έχει μόνο ούτε ακριβώς την ενότητα που το ίδιο διακηρύσσει.

Ότι από τις πρώτες ακόμα λέξεις ο Μαρξ κατέβαλε κάθε προσπάθεια να αποτυπώσει στην παρουσίαση του Κεφαλαίου μια μορφή όσο το δυνατόν ενοποιημένη και ομογενή· ότι κάθε φορά άνοιγε και σηματοθετούσε τους δρόμους του, ότι έλεγχε συνεχώς τα όρια του θεωρητικού πεδίου που εξερευνούσε, και ότι στο εσωτερικό του πεδίου αυτού, έρευνα και παρουσίαση εξ ανάγκης κάποτε συνέπεσαν, είναι περίπου βέβαιο. Το ότι ο Μαρξ στοχάστηκε για λογαριασμό του («συνειδητά» λεει ο Duménil) την ενότητα αυτή μέσα από τις κατηγορίες της «μεθόδου» του Κεφαλαίου ή της «αναλυτικής» και «διαλεκτικής μεθόδου» το γνωρίζουμε χάρη στις δηλώσεις του. Το ότι συνέδεσε αυτή τη «μέθοδο» με μια ορισμένη αντίληψη της «διαδικασίας σκέψης» (Denkprozess) με ένα ορισμένο δηλ. πρότυπο σκέψης απαραίτητο για την σκέψη του αληθινού, ότι επομένως σχημάτισε έτσι, όπως το αντιλαμβάνεται ο Duménil, μια ορισμένη ιδέα για «την» θεωρία της γνώσης είναι, αν πάρουμε στα σοβαρά την Εισαγωγή του 57 και τον Επίλογο του 73 περίπου βέβαιο.

Το ότι η ιδέα αυτή της Denkprozess χρησίμευσε τελικά σαν εγγύηση της ενότητας του Κεφαλαίου είναι δυνατό και πιθανό. Αυτό όμως που έχει σημασία είναι τα αποτελέσματα.

Δεν μιλώ για τα μακρινά και έμμεσα αποτελέσματα που δύσκολα μπορούν να αποδοθούν κάπου, όπως αυτά που μπορούμε να εντοπίσουμε στα γραφτά του Λένιν: «Η διαλεκτική είναι (Χεγκελιανή και) μαρξιστική θεωρία της γνώσης». Μιλώ για αποτελέσματα παρατηρήσιμα στο ίδιο το Κεφάλαιο.

Έχουμε πραγματικά λόγους να πιστεύουμε, μέσα από τόσες προσπάθειες και εμπειρίες ότι η ενότητα της Denkprozess του Κεφαλαίου, η ενότητα της σειράς παρουσίασης του δεν είναι ταυτόσημη μ' αυτήν που μας προσφέρεται. Αντίθετα, είναι αξιοσημείωτα άνιση και δυσανάλογη. Λεω: αξιοσημείωτα γιατί η ανισότητα αυτή έχει ένα νόημα και μάλιστα σημαντικό.

Υπάρχει σαφώς, στο Κεφάλαιο μια πρωτεύουσα σειρά παρουσίασης, ορατή, εντυπωσιακή, μία και ομοιογενής (υπό την προϋπόθεση ότι αντιλαμβανόμαστε αυτή την ενότητα όπως ο Duménil: συγκροτούμενη από τη θέση και σύνθεση εννοιών): από την αξία στο κεφάλαιο, την καπιταλιστική παραγωγή μέχρι τις «συγκεκριμένες» κατηγορίες του τρίτου Τόμου.

Παράλληλα όμως υπάρχουν κι άλλες πλάγιες «σειρές παρουσίασης» που έρχονται να διακόψουν και να διασχίσουν συχνά την πρώτη. Υπάρχουν υψηλής σημασίας, μακροσκελέστατα και ασυνεχή κεφάλαια όπου παρεμβάλλεται μια τελείως διαφορετική «ανάλυση» που για ευκολία ονομάστηκε «συγκεκριμένη» και «ιστορική» σε αντιδιαστολή με την πραγματικά «θεωρητική», πρωταρχικής σημασίας ανάλυση - λες και ήταν ποτέ δυνατόν να έχει η «θεωρία» μια μορφή αυστηρά αναγνωρίσιμη, ταυτοποιήσιμη και ολοκληρωμένη. Μια τέτοια ευκολία όμως δεν πρέπει να μας ικανοποιεί: οι αναλύσεις αυτές έχουν επίσης και μια αξία «θεωρητική» έστω και αν η ενότητα τους με την πρωτεύουσα σειρά παρουσίασης θέτει ένα πρόβλημα. Έτσι όπως μας προσφέρεται, παράδοξη και ωστόσο επίμονη, η διαφοροποίηση αυτή και η σημασία της δεν θα πρέπει να ξεφύγουν το ενδιαφέρον μας. Σε αντίθετη περίπτωση θα βρεθούμε εγκλωβισμένοι στον κύκλο που χαράσει η θεωρία γύρω της αναγκαστικά εφ' όσον για να είναι η «θεωρία» που είναι πρέπει να είναι και ανοικτή και κλειστή: εγκλωβισμένη στα όρια της. Ο Duménil μας δείχνει ότι ο Μαρξ σε κάθε στιγμή είχε συνείδηση των ορίων αυτών και ότι τα προσδιορίζει με σαφήνεια. Για παράδειγμα, το όριο του θεωρητικού. Εκείθεν του θεωρητικού υπάρχει μόνο το μη θεωρητικοποιήσιμο. Για παράδειγμα, το όριο μεταξύ του εσωτερικού (θεωρητικού) και του «εξωτερικού» του που ξεκινά από την αξία χρήσης και φθάνει στην παραγωγικότητα της εργασίας και την πάλη των τάξεων! Σε όλες τις περιπτώσεις σκοντάφτουμε στα όρια της πρωτεύουσας σειράς παρουσίασης. Και δεδομένου ότι τα όρια αυτά είναι συνάρτηση των εννοιών που ανοίγουν και κλείνουν το πεδίο, σκοντάφτουμε στο γεγονός της θέσης των εννοιών αυτών. Πράγμα που σημαίνει ότι, σε τελευταία ανάλυση, σκοντάφτουμε στις συμπτώσεις που επέβαλαν στον Μαρξ να ανοίξει το θεωρητικό πεδίο της σειράς παρουσίασης του με την έννοια της αξίας. Κάθε δρόμος που ανοίγεται έτσι καθορίζει κάποια όρια, επομένως ένα «εξωτερικό». Το ότι το «εξωτερικό» αυτό βρίσκεται επίσης μέσα στο Κεφαλαίο διασχίζοντας και διακόπτοντας τη σειρά ανάπτυξης του για να την υποστηρίξει, μας διαφωτίζει σε σχέση τόσο με τη σειρά ανάπτυξης όσο και με το κλείσιμο της: σε σχέση με τις συμπτώσεις της, άρα σε σχέση και με τη σημασία της.

Το ότι η ενότητα του Κεφαλαίου είναι αξιοσημείωτα άνιση θα μας επέτρεπε ίσως να συλλογιστούμε σοβαρά τους λόγους για τους οποίους ο Μαρξ στο Κεφαλαίο παρενέβαλε «σφήνα», όπως λέγεται, τις αναλύσεις εκείνες για την «εργάσιμη μέρα», το κεφάλαιο εκείνο που πάνω του έχυσε «δάκρυα και αίμα» για να μελετήσει τη μανιφακτούρα και τη σύγχρονη βιομηχανία, το θαυμάσιο VIII Τμήμα για την πρωταρχική συσσώρευση, κλπ. με μια λέξη, όλα τα κεφάλαια και τις σελίδες όπου αυτό που ονομάζουμε «συγκεκριμένη ιστορία» εισβάλλει μέσα στην ανάλυση. Πρέπει να δεχτούμε ότι αυτό το «εξωτερικό» επικοινωνούσε με ένα μοναδικό τρόπο με το «εσωτερικό». Αν τώρα αυτή η επικοινωνία δεν κατανοήθηκε με σαφήνεια από τον Μαρξ, δεν θα έπρεπε να διακρίνουμε εδώ ένα αποτέλεσμα εξωτερικότητας που παράγει η σειρά παρουσίασης που επιβάλλεται στον Μαρξ; Ή, ακόμα καλύτερα, θα μπορούσαμε, υποψιασμένοι από τις μοναδικές «εξωτερικές» μορφές παρουσίασης, να προσδιορίσουμε, μέχρι και στο εσωτερικό της ίδιας της ανάλυσης, μεταξύ άλλων, τον παράξενο αυτό θεωρητικό «πυρήνα» που ανάγεται, χωρίς όμως ποτέ να ανάγεται πλήρως, στις έννοιες του Τμήματος Ι που τον καθορίζουν και τον αποκρύβουν: τη «θεωρία» της εργασιακής δύναμης και της αναπαραγωγής της. Στο αποφασιστικό αυτό σημείο (αφού από την ερμηνεία του εξαρτάται όλη η θεωρία της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης) μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Duménil: η «θεωρία» της εργασιακής δύναμης είναι παρούσα στο Κεφάλαιο μόνο στο βαθμό που εμπίπτει στα όρια, δηλαδή καλύπτεται από τις έννοιες του δεδομένου θεωρητικού πεδίου. Και εν προκειμένω, μόνο ως εμπόρευμα ικανό να παράγει αξία, επομένως και υπεραξία, ως εμπόρευμα πληρωνόμενο στην αξία του (= στην αξία των αναγκαίων για την αναπαραγωγή του εμπορευμάτων). Αν μείνουμε εδώ, αν δηλ. πιστέψουμε ότι ο Μαρξ δεν έχει τίποτα άλλο υπ' όψη του περισσότερο απ' ό,τι γράφει εδώ, γινόμαστε ευάλωτοι απέναντι στην ιδέα που βλέπει την (αναγκαστικά υπολογιστική) παρουσίαση της υπεραξίας σαν μια πλήρη θεωρία της εκμετάλλευσης. Για να πούμε το πράγμα καθαρότερα, κινδυνεύουμε να υποβιβάσουμε την εκμετάλλευση στον απλό υπολογισμό της υπεραξίας, αφήνοντας στο «εξωτερικό» και τις συνθήκες εργασίας (πρώτο «εξωτερικό») και τις συνθήκες της αναπαραγωγής της εργασιακής δύναμης (δεύτερο «εξωτερικό»), του εμπορεύματος που ούτε παράγεται ούτε καταναλώνεται όπως τα άλλα εμπορεύματα, και το οποίο, όπως απέδειξε ο Μαρξ στην πολεμική του κατά του άτεγκτου νόμου των μισθών, είναι μέρος και επίδικο αντικείμενο της πάλης των τάξεων (τρίτο και τελευταίο «εξωτερικό»).

Δεν είναι επομένως παράδοξη η παρουσία του «εξωτερικού» στο Κεφάλαιο. Μέσα από τα κεφάλαια αυτά, που διασχίζουν και υπερβαίνουν τη σειρά παρουσίασης, το «εξωτερικό» παρεμβάλλεται σαν θεωρητικό στοιχείο απαραίτητο στο σχέδιο της «κριτικής της πολιτικής οικονομίας»: Παρεμβάλλεται για να προδίδει το νόημα του «υποβιβασμού» που πραγματοποιείται από τη σειρά παρουσίασης, της οποίας ο Μαρξ αποδέχτηκε τις θεωρητικές πιέσεις, για να βεβαιώσει την πραγματική σημασία της ανάλυσης που εκτυλίσσεται στο αυστηρό πεδίο αυτού του «υποβιβασμού», και επομένως για να υπερβεί τα αναγκαία του «όρια». Από τη στιγμή που αναγνωρίζεται το νόημα των διαφόρων αυτών σειρών παρουσίασης, η ενότητα της συνύπαρξης τους πιθανόν να δημιουργεί πρόβλημα: αυτό όμως είναι ένα άλλο ζήτημα που παραπέμπει στις συμπτώσεις της εκκίνησης και στη «μέθοδο» του Μαρξ.

Πρόκειται ακριβώς για την ενότητα της ίδιας της πρωτεύουσας σειράς παρουσίασης, όπως μας προσφέρεται και όπως θέλει να επιβληθεί στο Κεφάλαιο. Μια σειρά με την αυστηρή έννοια του όρου, θεμελιωμένη στο προφανές της εκκίνησης της και μια εκκίνηση εφοδιασμένη αμετάκλητα με το προφανές «του πιο απλού καθορισμού», το εμπόρευμα ή την αξία. Ολόκληρο το Τμήμα Ι περικλείεται σ' αυτή την απαίτηση που ορίζει το καθήκον της εκκίνησης από το απλό και το ομοιογενές πεδίο του όπως και από το προφανές, που κρίνεται απαραίτητο για την εκκίνηση δηλ. απαραίτητο για τη θεμελίωση της θεωρίας. Το ότι ο Μαρξ ξεκίνησε μ' αυτό το τρόπο, με μια δεδομένη ιδέα για την εκκίνηση, το ότι χρειάστηκε να ξεκινήσει μ' αυτό τον τρόπο, είναι ένα γεγονός που εκφράζει την αναγκαιότητα μιας σύμπτωσης όπου παρεμβαίνουν τα τεκμήρια, τα επίδικα αντικείμενα και οι προσφυγές μιας ανακάλυψης που θέλει να επιβάλει την αποδοχή της κόντρα σ' όλες τις προφανείς αλήθειες με τις οποίες έρχεται σε ρήξη, και μέσα από αυτές. Καταλαβαίνουμε λοιπόν γιατί ο Μαρξ καταπιάστηκε τόσες φορές με τη σύνταξη του τμήματος Ι για να του αποδώσει τον οριστικό χαρακτήρα που όφειλε να έχει, καταλαβαίνουμε επίσης γιατί μετέθετε τη δυσκολία που αντιμετώπιζε, γενικεύοντας την: «σε κάθε επιστήμη η αρχή είναι επώδυνη» συγχέοντας την απόσχιση που εγκαινιάζει μια επαναστατική θεωρία όπως η δική του, με την απαίτηση να δώσει στην παρουσίαση μιας επιστήμης μια απόλυτη αρχή.

Δεν είναι λοιπόν τυχαίο το ότι ο Μαρξ επικαλείται σ' όλους τους τόνους τη φιλοσοφική εγγύηση μιας υποδειγματικής Denkprozess και μιας μεθόδου κατάλληλης για τη θεμελίωση της προσπάθειας του. Αυτό που μας ενδιαφέρει, έχοντας ήδη αναγνωρίσει το ρόλο αυτής της εγγύησης είναι οι πραγματικές δυσκολίες τις οποίες είναι επιφορτισμένη να μεταθέτει και να καλύπτει. Οι δυσκολίες αυτές είναι ακριβώς τα προφανή: το προφανές του «πιο απλού καθορισμού» και το προφανές της αναγκαστικής εκκίνησης από το προηγούμενο προφανές.

Γιατί, αν εξαιρέσουμε την ιδέα που το επιβάλει σαν εγγύηση της και κάποια παρατηρήσιμα αποτελέσματα που παράγει η διαχείριση της (τα αποτελέσματα στα οποία απολήγει μια σειρά παρουσίασης που διασχίζεται και υποσκελίζεται από άλλες σειρές) ποιος μας υποχρεώνει να ξεκινήσουμε από αυτό το προφανές; Να ξεκινήσουμε δηλ. από το απλό και το ομοιογενές του πεδίο; Δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με μια φανταστική παραλλαγή. Αντίθετα, εντοπίζουμε στον Μαρξ ίχνη δισταγμών σχετικά με την εκκίνηση και κάποιους λόγους που μας επιτρέπουν να αμφιβάλλουμε για την υποχρέωση του αυτή. Για παράδειγμα, όταν ο Μαρξ, σε μια επιστολή στον Κούγκελμαν, ορίζει το «νόμο της αξίας» με όρους αναπαραγωγής και τον χαρακτηρίζει κατανοήσιμο «ακόμα και από ένα παιδί». Για παράδειγμα όταν στις Σημειώσεις για τον Wagner γράφει ότι «η ανταλλακτική αξία των εμπορευμάτων [...] υφίσταται μόνον εφ' όσον το εμπόρευμα υπάρχει στον πληθυντικό, διάφορα είδη εμπορευμάτων...» επιμένοντας στο εμπόρευμα σαν κοινωνική σχέση που δεν ανάγεται στην αξία. θα μπορούσαμε να πολλαπλασιάσουμε τις ενδείξεις που μας υποβάλλουν την ιδέα να «πάρουμε» τα πράγματα, δηλ. να επαναλάβουμε την ανάλυση με τον ένα ή τον άλλο τρόπο: την ιδέα ότι θα ήταν ίσως γόνιμο να αρχίσουμε όχι από το «απλό», αλλά από μια ορισμένη πολυπλοκότητα - ιδέα που, εμμέσως, δεν θα μπορούσε παρά να προσβάλει την ιδέα της εκκίνησης, από την οποία εξαρτάται, όπως επίσης και την έννοια που ενσαρκώνει την ομοιογένεια του απλού: την αξία.

Δεν είναι, προφανώς, στις προθέσεις μας να υποβάλλουμε, στη βάση των απλών αυτών κριτικών παρατηρήσεων που έρχονται να συγχρονιστούν με τις θέσεις του Duménil, την ιδέα ότι θα έπρεπε να δώσουμε στο Κεφάλαιο μια άλλη «σειρά παρουσίασης», αυτήν που του ανήκει. Το έργο του Μαρξ είναι αυτό που είναι: Τα ηθελημένα όρια του είναι αυτά που μας επιτρέπουν να αντιληφθούμε την αξία του. Αυτό που έχουμε εδώ υπ' όψη μας είναι, περισσότερο, να προσδιορίσουμε δια μέσου των θεωρητικών τους παραδοχών και να αντιπαλέψουμε τις δυσκολίες που εγγράφονται μέσα στην ενότητα και την ανισότητα της σειράς παρουσίασης του Κεφαλαίου, για να αναγνωρίσουμε, να συγκεντρώσουμε και απελευθερώσουμε τις δυνάμεις ενός στοχασμού που εγκλείει αλλά και υπερβαίνει την τυπική ενότητα που έπρεπε να προσλάβει για να υπάρξει, για περισσότερα από εκατό σήμερα χρόνια, σαν «θεωρία».

Να αντιπαλέψουμε αυτές τις δυσκολίες σημαίνει να θέσουμε το ερώτημα της αναγκαιότητας των συμπτώσεων των μορφών της σκέψης του Μαρξ: σημαίνει αναγκαστικά να επαναφέρουμε τη σκέψη του Μαρξ στην εποχή μας, και επομένως να την αναπτύξουμε για να την καταστήσουμε επίκαιρη.

Φεβρουάριος 1977

1. Βλ. Marx Engels Werke, τομ. 23, σελ. 18 και εξής.

2. Στο Για το Μαρξ και στο Να διαβάζουμε το Κεφάλαιο.

3. Τετράδια για τη Διαλεκτική, Editions Sosials, σελ. 28α.

Το κείμενο αυτό είναι ο Πρόλογος που έγραψε ο Λουί Αλτουσερ στο βιβλίο του G. Duméml, "Le concept de loi économique dans le capital", Maspero 1978 (Σ.τ.μ.).